1
Nárys dějin charitní služby chudým a trpícím
Historické inspirace sociální práce
„Dějiny křesťanských skutků lásky jsou rovněž apologií křesťanství a nic nemůže
pobídnout k práci v současnosti mocněji, nic neochrání před zmatky lépe než pohled
do práce minulosti. Od okamžiku, kdy se věčná Láska stala tělem, je láska činná, bez
úmoru, přizpůsobujíc se každé době, každé nové nouzi, avšak ve svých proměnách
stále táž, láska, která nikdy neustává. Její vítězství v minulosti nám jsou zárukou jejího
vítězství v budoucnosti, že se o ní i za našich dnů bude říkat: Vítězí v jedné bitvě za
druhou, takže je zřejmé, že na Siónu kraluje pravý Bůh.“
Tato slova použil Gerhard Ulhorn jako „předehru“ své práce o dějinách křesťanské sociální
služby na konci 19. století. Patos jeho slov je nám dnes pochopitelně cizí a metaforika boje a
vítězství také už nepatří do naší doby. Jeho trojsvazkové dílo je nicméně dodnes jedním z
mála ucelených nárysů historie křesťanské charity, resp. diakonie. Oblast historie charity tak
ku škodě církví i širší společnosti představovala opomínanou dimenzi církevní činnosti, něco
jako „zapomenutý drahokam“.1
Dějiny charity se tak dosud dočkaly pouze čtverého
vědeckého zpracování: V evangelickém prostředí „Geschichte der kirchlichen Armenpflege“
(Dějiny církvení chudinské péče) od Georga Ratzingera z roku 1884 a zmíněná Ulhornova
práce, v katolickém prostředí pětisvazkové „Historie de la Charité“ (Dějiny charity) od Léona
Lallemanda z let 1902-1912 a dvousvazkové „Geschichte der Caritas“ (Dějiny charity) od
Wilhelma Lieseho z roku 1922.2
V předchozí kapitole jsme se sledovali utváření teorie a praxe solidarity s chudými v rámci
Starého a Nového zákona. Křesťanství se k těmto biblickým východiskům nutně vždy hlásilo
a ve svém konkrétním životě je dále rozvíjelo. Na následujících stránkách si tedy exemplárně
- s ohledem na daný rozsah kapitoly jen na vybraných příkladech a bez nároku na úplnost ukážeme,
jak tento rozvoj vypadal, jakými cestami se ubíral.
1
Posteskl si na to už Christian D´Elvert, c. k. vrchní finanční rada, když roku 1858 vydával svou rozsáhlou práci
o historii sociálně-zdravotních ústavů v zemích Moravy a Slezska a situace se příliš nezměnila ani v roce 2001,
kdy italský kamilián Rosario Messina dopsal své dílko s názvem „Storia della carità: cuore della Chiesa“ (v
češtině Dějiny charitativní činnosti, Karmelitánské nakladatelství 2005).
2
Je potěšující, že již v roce 1941 se k nim připojil svou knihou Dějiny křesťanské charity Bedřich Vašek,
tehdejší profesor Cyrilometo-dějské teologické fakulty v Olomouci. V jeho případě nešlo ale o striktně vědeckou
historickou práci.
2
I. Starověk
Biskup a církevní obec jako hlavní aktéři charity
Tento úsek dějin začíná vytvářením církevních komunit apoštoly nejprve v Jeruzalémě a poté
v okolním řecko-římském prostředí, jeho konec je spojován se zánikem západořímského
císařství (r. 476), s pokřesťanštěním Franků (král Chlodvik pokřtěn r. 496), případně
s nástupem benediktinského mnišství (Benedikt z Nursie † 543).
1. Období apoštolských obcí
Literárním pramenem dokládajícím sociální praxi prvotních církevních komunit jsou ještě
spisy Nového zákona, zejména Skutky apoštolské a listy sv. Pavla.
Prvotní křesťanská komunita se musela vyrovnat se dvěma úkoly: Musela navázat na Ježíšovo
ohlašování příchodu Božího království v jednotě slova a skutku (srov. předchozí kapitola) a
pokračovat v něm. Nemohla ale zamlčet svou zkušenost setkání s živým, vzkříšeným Ježíšem,
ke kterému se začala vztahovat už ne jen jako k mistru a příteli, ale také jako ke
svrchovanému Pánu, Spasiteli a Božímu synu. Jak vypadala reakce na tyto výzvy?
1. Jako izraelský lid vysvobozený z Egypta i první křesťané se považovali za společenství
osvobozených a uzdravených ve křtu, za nový Boží lid. Toto vědomí je prvním východiskem
jejich pokračování v Ježíšově praxi milosrdenství vůči chudým, nemocným a slabým. Odtud
vyrůstá závazek, že mezi pokřtěnými v Krista již nesmí dojít znovu k dělení na chudé a
bohaté, k útlaku a sociálnímu vyloučení. Tak učil sv. Pavel křesťany v Galacii:
„Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, jste také Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a
pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Gal 3, 27-28).
Autor Listu Jakubova se stejným vědomím varuje křesťanské obce před tendencemi, které
v komunitě posilují a udržují nedůstojné sociální rozdíly:
„Bratři moji, jestliže věříte v Ježíše Krista, našeho Pána slávy, nesmíte dělat rozdíly mezi
lidmi…Cožpak Bůh nevyvolil chudáky tohoto světa, aby byli bohatí ve víře a stali se dědici království,
jež zaslíbil těm, kdo ho milují? Vy jste však ponížili chudého…Jestliže tedy zachováváte královský
zákon, jak je napsán v Písmu: ‚Milovati budeš bližního svého jako sám sebe,‘ dobře činíte…Na Božím
soudu není milosrdenství pro toho, kdo neprokázal milosrdenství“ (Jak 2,1.5.6.13).
3
2. Ani víra ve zmrtvýchvstalého Krista jako Pána a Božího syna neznamenala odklon od
následování Ježíšovy prosociální praxe. Naopak, představuje jeho druhé východisko. Příklon
k chudým a slabým získává nový rozměr: jednotu víry a lásky. Ve víře křesťan vyslovuje
„ano“ s tajemstvím Ježíšovy sebevydávající lásky (obsah křestního obřadu) a touží následovat
jeho praxi lásky k chudým a slabým. Připomínka Ježíšovy vykupující smrti a vzkříšení (víra)
vede k připomínce utrpení lidí kolem nás (láska). Tyto dva duchovní prvky jsou podle
novozákonního svědectví hlavními koordináty následování Ježíše.3
Obsahem zvěstování
apoštolů je poselství o Boží lásce a hlavní přikázání lásky k Bohu a k člověku: „láska
z čistého srdce, z dobrého svědomí a upřímné víry“ (1 Tim 1,5). V hlásání tedy nejde
přednostně o předávání pravd víry, ale o vzbuzení a posílení (pouze) takové víry, která se
podle sv. Pavla „uplatňuje láskou“ – řecky „agapé“ – latinsky „Caritas“ (Gal 5,6). Bez takové
agapé-caritas nepomůže mít ani „víru, že bych hory přenášel“, ani strhující kázání dokonce
ani taková ochota pomoci, že bych „rozdal vše, co mám, ano kdybych vydal sám sebe
v upálení“ (1 Kor 13,1-3). Veškerá pravdivost hlásání víry je k ničemu, pokud nevede k
„pravdivosti v lásce“ jak formuluje apoštol v Listě do Efezu (4,15). Tato láska, caritas, má
podle Ježíšova vzoru mít charakter bezpodmínečné služby – řecky „diakonia“ (srov. Ježíšovo
umytí nohou učedníkům J 13,15-17) respektující svobodu jejího adresáta: „Jen nemějte
svobodu za příležitost k prosazování sebe, ale služte v lásce jedni druhým“ (Ga 5,13).4
Jednota víry a lásky v životě církevní komunity ji tedy chrání před dvěma riziky: Uzavřít
duchovní život pouze do rozměru víry, ignorovat její prosociální důsledky a stát se
esoterickým společenstvím na jedné straně nebo odhlížet od pramenů a přesahů praktické
služby lidem v nouzi a stát se pouhou agenturou sociálních služeb na straně druhé. Jaké
doklady o podobě diakonické praxe nám tedy novozákonní spisy poskytují?
1. Jako první uvedeme text ze Skutků apoštolských, vyprávějící o společenství majetku
jeruzalémské církevní obce.
„Všichni, kdo uvěřili, byli jedné mysli a jednoho srdce a nikdo neříkal o ničem, co měl, že je to jeho
vlastní, nýbrž měli všechno společné…Nikdo mezi nimi netrpěl nouzi, neboť ti, kteří měli pole nebo
domy, prodávali je, a peníze, které utržili, skládali apoštolům k nohám. Z toho se rozdávalo každému,
jak potřeboval“ (4,32-37).
Je zde vykreslen obraz lidského soužití, neseného myšlenkou přicházejícího Božího království
a odstraňujícího nedůstojné sociální rozdíly. Osobní majetek nebyl překážkou příslušnosti
3
Srov. Völkl, R. Theologische Überlegungen…, s. 57-67.
4
Pojmy „caritas“-láska a „diakonia“-služba vystihují vnitřní povahu sociální a zdravotní služby církve natolik,
že tyto církevní aktivity můžeme souborně označit za „charitně-diakonické“ nebo zkrátka „charitní diakonii“
(Pompey).
4
k obci, ovšem pod podmínkou, že bude sdílen ku prospěchu chudých. Důvodem tohoto
„sociálního vyrovnání“ byly společné hostiny, které byly pokračováním Ježíšovy poslední
večeře: „Každého dne pobývali svorně v chrámu, po domech lámali chléb a dělili se o jídlo
s radostí a s upřímným srdcem“ (Sk 2,46). Ještě na konci 3. století potvrzuje účinnost této
mentality Lactantius († 325): „Mezi námi nejsou ani otroci ani otrokáři. Nedáváme mezi námi
prostor pro žádné rozdíly a nazýváme se bratry, protože se všichni považujeme za sobě
rovné.“5
Víme však, že se to nikdy neobešlo bez problémů, což dokládá např. Pavlův První
list do Korintu: V korintské církevní obci někteří bohatí členové zřejmě nepochopili, co
znamená „společenství večeře Páně“. Při této připomínce Ježíšovy oběti lásky mysleli jen na
sebe a chudé sestry a bratry nechávali odejít s prázdnou (11,17-34).
2. Jiný text Skutků apoštolských (6,1-6) nás informuje, že v jeruzalémské obci byla velmi
záhy, v důsledku vzniklých sociálních problémů, ustavena skupina sedmi mužů, pověřených
službou-diakonia „při stolech“, tedy jakéhosi sociálního zabezpečení chudých členů obce
(vdov).
„V té době, kdy učedníků stále přibývalo, začali si ti z nich, kteří vyrostli mezi Řeky, ztěžovat na bratry
z židovského prostředí, že se jejich vdovám nedostává každodenně spravedlivý díl. A tak apoštolové
svolali všechny učedníky a řekli: ‚Bohu se nebude líbit, jestliže my přestaneme kázat Boží slovo a
budeme sloužit při stolech. Bratří, vyberete si proto mezi sebou sedm mužů, že jsou plni Ducha a
moudrosti, a pověříme je touto službou. My pak budeme i nadále věnovat všechen svůj čas modlitbě a
kázání slova.“
Z této první skupiny vyrostl úřad diakonátu (jáhenství), dodnes přítomný v katolické i
pravoslavné církvi, který můžeme považovat za první krok institucionalizace charitní diakonie
církevních obcí. Zajímavé je všimnout si ‚kvalifikačních kritérií‘ pro výběr těchto prvních
křesťanských ‚sociálních pracovníků‘: „jsou plni Ducha a moudrosti.“ Jinými slovy, vědí,
odkud čerpat energii a fantasii, sílu a nápady k řešení sociálních problémů. Sv. Pavel uvádí
pravidla jejich služby v Prvním listě Timoteovi hned vedle popisu služby biskupů (3,8-13).
Uvedené texty jsou dokladem toho, jak důležitou roli přikládala první křesťanská obec
sociálním aktivitám ve prospěch slabých a chudých. Nabízí se ale také kritická otázka, zdali
tento historicky nezbytný organizační krok neotevřel dveře pozdějšímu vytváření určité
dvojkolejnosti struktury církevního života, kde se hlasatelská a liturgická služba začala
pomalu oddělovat od služby charitně diakonické.6
5
Citováno podle Cordes, P. J. 21 Thesen…, s. 62.
6
Srov. Pompey, H. Kirche…, s. 141.
5
3. Na diakonátu se už v ranné fázi podílely i ženy – diakonky. Doloženy je máme v závěru
Listu Římanům, kde apoštol Pavel zmiňuje „sestru Foibé, diakonku církve v Kenchrejích“
(16,1), a v Prvním listě Timoteovi, kde sv. Pavel vymezuje jejich profil: „mají být čestné, ne
pomlouvačné, střídmé, ve všem věrné“ (3,11). Jejich úkolem bylo (podle pozdějších pramenů)
zastupovat jáhny v těch charitních službách, které se týkaly žen (péče o nemocné ženy,
návštěvy křesťanských žen v pohanských domácnostech).7
4. Činnost jáhnů podporoval ještě další ženský institut - vdovy. Některé ze starších
podporovaných vdov mohly být v obci „zapsané“ do církevního stavu (ordo viduarum).
Podmínky zápisu stanovuje První list Timoteovi: alespoň 60 let věku, jednou vdaná, známá
svou charitní praxí (5,3-16). Podle pozdějších zpráv bylo i jejich úkolem podporovat biskupy
a jáhny při zajišťování charitních služeb, zejména poskytovat pohostinství, navštěvovat vězně
(zvláště v dobách pronásledování) a získávat prostředky pro chudé.8
Je možné, že rozdělení
kompetencí mezi jáhny a vdovy sledovalo schéma veřejná pomoc versus pomoc
v domácnostech.9
5. Kromě snahy o vyrovnání nedůstojných rozdílů mezi chudými a bohatými uvnitř
jeruzalémské obce nás informuje Nový zákon také o solidární snaze vyrovnat rozdíly mezi
jednotlivými církevními obcemi. Když jeruzalémští křesťané trpí hladem, obec v Antiochii je
jí ihned nápomocna materiální sbírkou (Sk 11,27-30). Podobné sbírky pro jeruzalémskou obec
organizuje s velkým zápalem i sv. Pavel v Makedonii a Korintu (Řím 15,26-28; Gal 2,10; 2
Kor 8). Pro Pavla jde o víc než jen peněžitý dar, sbírku nazývá „společenství“ (řec. koinonia)
a „služba“ (řec. diakonia).
6. Jiným významným rysem novozákonního uspořádání sociálně charitní praxe je, že je
kladena do úzké souvislosti s liturgií (bohoslužbou) a zvěstováním evangelia. Sbírky na chudé
byly konány v první řadě během slavení eucharistie, zde byly položením na oltář symbolicky
předány Bohu, z jehož rukou je chudí dostávali zpět.10
V prvních staletích byly součástí
bohoslužby (slavení eucharistie) i společné hostiny pro chudé, zvané příznačně řec.
„agapais“, hostiny lásky (Jud 12; 1 Kor 11).11
Naopak služba bližním byla propojena se
7
Srov. Brandt, H. J. Grundzüge…, s. 114.
8
Srov. Mesina, R. Dějiny…, s. 49.
9
Srov. Pompey, Glaube, s. 79
10
Srov. Vašek, s. 24.
11
Srov. Pompey, 1995, s. 83.
6
službou slova, tedy zvěstováním evangelia. Zprávy o uzdraveních, které způsobili apoštolé
(Sk 3,1-10; 5,12-16; 19,11-20) dokládají, že první křesťanská obec zůstala věrna Ježíšovu
příkladu: Zvěstování je chápáno jako dějství, jehož součástí je kázání a modlitba stejně jako
pomoc trpícím.
7. Kromě této komunitě organizované, institucionalizované charitní praxe, za níž nesli
primární odpovědnost apoštolé a jejich nástupci (biskupové), dosvědčuje Nový zákon také
individuální praxi milosrdenství (Sk 9,36; Řím 16,2) a vytrvale k ní povzbuzuje (Řím 12,10;
Žid 13,2; 1 Pt 4,8). Péče o staré a nemocné však byla úkolem především vlastní rodiny: „Kdo
se nestará o své blízké a zvláště o členy rodiny, zapřel víru a je horší než nevěřící“ (1 Tim
5,8).
2. Období pronásledování
Období nejprve místních a sporadických pronásledování křesťanů ze strany římské státní
moci přerostlo od 3. století v systematickou likvidaci. Ani v těchto drsných dobách církevní
obce nepolevily ve svém hlásání ‚radostné zvěsti‘ skrze praxi milosrdné lásky k bližním
v nouzi.
Anonymní křesťanský spis „Didaché“ z první pol. 2. století stanovuje důležité pravidlo
rozlišování potřebnosti při poskytování almužny: „Dej každému, kdo tě bude žádat, a nežádej
vrácení (…) Kdo však potřebu nemá, ten vydá počet z toho, proč vzal a na co (…) Ať se zapotí
tvá almužna v tvých rukou, než poznáš, komu ji dáš.“12
Rovněž anonymní „List Diognétovi“
ukazuje na kořeny lásky k bližnímu: „Boha naopak napodobuje ten, kdo vezme na sebe
břemeno svého bližního, kdo chce činit dobro, kdo něčím vyniká a pomůže tomu, komu se daří
hůře; ten, kdo rozdává potřebným to, co dostal od Boha.“13
Biskup Ignác Antiochijský
(† 107) ve svých dopisech dokládá vědomí biskupské zodpovědnosti za charitativní život
obce. Biskupu Polykarpovi ve Smyrně Ignác píše: „Nezanedbávej vdovy; po našem Pánu ty se
o ně starej. Nic ať se neděje bez tvé vůle (…) Otroky a otrokyně nepřehlížej.“14
Zmíněný
Polykarp († asi 156) naopak vyzvedává roli presbyterů (kněží) a jejich charitní odpovědnosti:
„A starší ať jsou milosrdní, ať se nad všemi slitovávají, navracejí zbloudilé, dohlédají na
všechny slabé, nezanedbávají vdovu, sirotka či nuzného.“15
Mučedník Justin podává ve své
12
Diadaché, I,6. In Spisy, s. 13.
13
Diognétovi, X,6. Citováno podle Křesťanský život v prvních staletích, s. 110.
14
IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ, Polykarpovi IV. In Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 1986, s. 175.
15
List Polykarpův, VI.1. In Spisy, s. 189.
7
„První apologii“ (kol. 155) zanechal nádherný popis stále fungujícího sepětí liturgie a sociální
diakonie:
„A v den nazývaný dnem Slunce přicházíme na jedno místo, z města i z venkova, a čte se z pamětí
apoštolů a z písma proroků, dokud to čas dovoluje. Když předčitatel skončí, představený promlouvá a
nabádá k napodobování těchto dobrých příkladů. Potom všichni povstaneme a modlíme se; pak, když
skončí modlitby, přináší se, jak bylo řečeno, chléb a víno a voda; a hlava obce pronáší stejným
způsobem modlitby a díky a lid vyjadřuje svůj souhlas slovem „Amen!“ Potom se rozdává a dělí každý
z posvěcených pokrmů a prostřednictvím diakonů se doručí i těm, kteří nejsou přítomni. Zámožní a
ochotní lidé sami od sebe dávají to, co chtějí; a shromážděné dary se předávají představenému, který
z nich přispívá sirotkům, vdovám, potřebným z důvodů nemoci a jiných, zatčeným a přišedším
cizincům: pomáhá zkrátka každému, kdo strádá.“16
Hippolyt Římský († 235) ve spise „Apoštolská tradice“ stanovuje pomoc sirotkům,
nemocným a dobré skutky vůbec jako kritérium udělení křtu katechumenovi: „ať je
prověřován jejich život. Zda žili, dokud byli katechumeny, v počestnosti, ctili vdovy,
navštěvovali nemocné, činili dobro.“17
Pro sv. Cypriána († 258), jenž musel v období
pronásledování jako biskup ve své obci řešit etický problém tzv. odpadlých křesťanů (lapsi),
byla jedinou cestou jejich reintegrace účinná milosrdná láska k bližním, neboť jako druhý
křest má sílu zahladit hříchy.18
V syrských „Didaskáliích“, církevních stanovách neznámé obce z první poloviny 3. století,
vystupují jáhni po boku biskupa. Ten sice předsedá bohoslužbám ve městě a jako „otec
chudých, obhájce vdov a sirotků“ (pater pauperum, tutor viduarum et puppilorum)19
je i
koordinátorem charitní aktivity obce. Ve své zodpovědnosti za chudé je však intensivně
podporován jáhny (navštěvovat všechny potřebné a o těch, kteří strádají, podávat biskupovi
zprávy), kteří mají být jeho „uchem, okem, srdcem a duší, pokud se týká chudých a
trpících.“20
Výkon charitní funkce předpokládal určitou organizovanost. Zprávy o jejím stavu máme např.
z Říma21
: Už papež Klement (kolem 100) rozdělil pro tyto účely Řím do sedmi čtvrtí a
ustanovil pro ně jáhny a notáře. Papež Urban II (kolem 225) tvrdí, že v městě není jediný
křesťanský žebrák. Papež Fabián (236-250) provedl reorganizaci církevní chudinské péče a
Řím rozdělil na 14 regionů, podléhajících 7 jáhnům a 7 podjáhnům. Odhaduje se, že za
papeže Cornelia (251-253) římská církevní obec zabezpečovala denně 1500 chudých, které
16
Justin, Apologia I. 67,3-6. Citováno podle Křesťanský život…, s 186.
17
Hippolyt Římský, Apoštolská tradice 20. Olomouc: Refugium, 2000, s. 31.
18
Srov. Mesina, s. 32.
19
Srov. Vašek, s. 33.
20
Didascalie, 48. Cit. podle Mesina, s. 47.
21
Srov. Liese I., s. 124
8
jáhni registrovali v tzv. „matrikách“ chudých.22
Majetek, kterým už tehdy církev takto
disponovala (např. z darů bohatých nebo závěti mučedníků) byl přísně určen na potřebu
chudých. Asi nejznámější z jáhnů, římský mučedník Laurentius (Vavřinec; † 258) prý, když
se jej vyšetřovatelé ptali na úkryt církevního pokladu, si vzal 3 dny na odpověď, sesbíral
římské chudé a předvedl je se slovy: „Toto jsou poklady církve.“23
V Antiochii, dalším
velkoměstě tehdejší Římské říše sociální služba místní církve vyžadovala zajistit každodenní
stravu pro asi 3000 osamělých žen, zabezpečení uvězněných, nemocných, cizinců a mrzáků.24
Zřejmě nebylo výjimkou i mezi ‚pohanským‘ obyvatelstvem slýchat reakci, kterou podává
v závěru své „Apologie“ Tertulián († asi 225): „Toto zvláštní dílo lásky vtisklo u některých
poznámku: „Hle, jak se navzájem milují.“25
3. Charita církve po získání politické svobody
V souvislosti se získáním svobody (313) a postupně i státem privilegovaného postavení - tzv.
konstantinovský obrat - se církevní dobročinnost mohla zintenzívnit. Důsledkem stále
těsnějšího spojení se státní mocí byla i posílená zodpovědnost za sociální péči poskytovanou
v rámci celé říše. Např. tradiční státní institut rozdělování obilí („annona“) přenesl císař
Konstantin na biskupy. Dále jim uložil, aby každý týden navštěvovali věznice a dbali zde na
správné zacházení a pravidelné bohoslužby. Pro tyto funkce vyhradil církvi také nemalé státní
prostředky.26
Jejich využívání bylo ale sociálně vázáno. Ne náhodou máme právě z 5. století
v Římě nejstarší dochované finanční pravidla, jak s těmito zdroji zacházet. Příjmy byly
rozděleny na 4 díly: první díl pro biskupa (a jeho soukromou charitu), druhý díl pro klérus,
třetí na provozní náklady chrámů a čtvrtý pro chudé.27
V nových podmínkách mohl duch evangelia pomalu proměňovat i struktury společnosti. Již
císař Konstantin (306-337) zrušil mučení dlužníků, zadržování těla zemřelého dlužníka jako
zástavu za dluh, zabíjení a odkládání novorozenců, prodej dětí. Chudé u soudu zastupovali
tzv. procuratores pauperum (obhájci chudých), biskupové byli jejich úředně pověřenými
ochránci. Nemalý význam mělo právo azylu, podle nějž (až na výjimky nejtěžších zločinů)
byl pronásledovaný v prostoru kostela nedotknutelný (r. 466 rozšířeno i na prostory špitálů a
22
Srov. tamtéž s. 71.
23
Srov. taméž, s. 70.
24
Srov. FRÖHLICH…, s. 41.
25
Apologeticus, 39. Citováno podle Čtvrtá patristická čítanka…, s. 61.
26
Srov. Liese I., s. 101.
27
Vycházíme z dekretu papeže Simplicia (468-483), jehož autorem byl jeho sekretář a pozdější papež Gelasius
(492-496). Srov. MOLLAT, M…., s. 42.
9
ostatních církevních budov).28
Charitní diakonie29
církve tak mohla dále expandovat,
v důsledku sociálně politických změn došlo postupně k posunu: Zodpovědnost, která dříve
ležela spíše na církevních obcích jako celku, se stále silněji koncentruje v osobě biskupa a
v sociálních zařízeních, které mu podléhaly.
„Apoštolské konstituce“, soupis církevních pravidel z konce 4. století, nyní velmi podrobně
specifikují diakonické úkoly biskupa30
: rozdělovat spravedlivě almužny mezi sirotky, vdovy,
postižené a cizince bez prostředků31
; pečovat o opuštěné a nemocné bez rozdílu32
; zajišťovat
výchovu sirotků, jejich adopci, sňatky a uplatnění v životě; hledat práci pro ty, kteří o ni
přišli; sytit hladové a šatit nahé; podporovat uvězněné33
; poskytovat pohostinství cizincům;
zajistit řádný pohřeb křesťanů do země34
; organizovat sbírky na pomoc pronásledovaným a na
podporu ostatních církevních obcí v nouzi. Spíše supervizí roli biskupa podtrhuje koncil
v Chalcedonu (451), když ukládá podřízenost charitních zařízení (ptochia) místnímu
biskupovi. Není bez zajímavosti, že taková koordinační role zcela odpovídá i názvu
biskupského stavu: biskup – řec. episkopos (lat. supervisor).35
Rovněž role jáhnů je ve 4. a 5. století ještě velmi výrazná. „Testamentum Domini“, jiné
církevní stanovy neznámé obce ze Sýrie 5. století, vztahuje činnost jáhna i na cizince, kteří
nepatří do církevní obce. Ke každé obci patřilo xenodochium (útulek pro chudé nemocné a
cizince). Ten byl řízen jedním jáhnem, který měl během své služby nosit liturgický oděv.
Jáhen je zde označován za „rádce celého kléru“, jeho činnost má zapojit celou obec: „On dává
obci na vědomí jména těch, kteří potřebují jejich pomoc.“ Jáhen má dokonce procházet
hostince a jiné tehdejší útulky a hledat, zdali tam nejsou chudí, nemocní nebo jinak slabí.36
V této službě je jáhen „ve všem jako oko obce“ a znázorňuje „obraz celé církve“.37
Naopak
role vdov, o nichž se ve 2. a 3. století hovořilo jako „oltáři Božím“, to znamená, co se dává
jim, jako by se kladlo Bohu na oltář38
, začíná od 4. století upadat.
Charitní diakonie prvotního křesťanství se vztahovala primárně na vlastní bratry a sestry
v církevní obci, zároveň byla otevřená také ostatním. Zakladatel křesťanského klášterního
28
Srov. Liese I., s. 102-103; Mesina, s. 55-56.
29
Viz poznámka č. 4.
30
Srv. Messina,, s. 45-46
31
Jejich stav byl často způsoben pronásledováním kvůli křesťanství a vyhnáním z města. Srov. VAŠEK, B….,
s. 26.
32
Císař Galerius dal např. jednou chudé a nemocné posbírat a utopit v moři. tamtéž, s. 26.
33
V první řadě šlo vlastní souvěrce odsouzené kvůli víře k pracím v dolech nebo k vyhnanství.
34
Spisovatel Lactantius píše: „Nebudeme trpěti, aby obraz a tvor Boží byl pohazován jako kořist divokým
šelmám a ptákům, nýbrž vrátíme jej zemi, ze které byl vzat.“ Citováno podle tamtéž, s. 26.
35
8. kánon. Srov. Dekrete der ökumenischen Konzilien, s. 91.
36
CORDES, P. J. …, s. 58.
37
Citováno podle Pompey, Kirche, s. 144.
38
Srov. VAŠEK, B…., s. 25.
10
mnišství Pachomius († 347) konvertoval ke křesťanství, protože, ačkoliv voják a pohan,
křesťané se o něj v situaci nouze postarali.39
Císař Julián (361-363), který chtěl obnovit
antické římské náboženství, byl přesto fascinován charitním dílem církve a vybízel k jeho
napodobování. V jednom ze svých listů tvrdí: „u judejských (Židů) nikdo nežebrá a galilejští
(křesťané) pečují nejen o své, ale i naše chudé.“40
Hlavní pracovní metodou sociální pomoci církve byly skutky tělesného a duchovního
milosrdenství (viz předchozí kapitola), dále poskytování almužny a její rozdělování chudým.
Křesťanští spisovatelé této doby neúnavně motivují věřící k poskytování almužny. Není
nezajímavé, že řec. elemosyné-almužna je odvozno od řec. eleos, které v Novém zákoně
znamená skutek milosrdenství. Není tedy jen peněžním darem, musí odrážet vnitřní postoj
milosrdenství dárce. A ze Starého zákona víme, že v hebrejštině je milosrdenství významově
velmi blízké pojmu spravedlnost. Almužna tudíž nesmí být výrazem nadřazenosti dárce nad
obdarovaným. V tomto smyslu varuje sv. Augustin: „Nikdo, kdo dává chudému, ať se
nepovyšuje.“41
Nová doba svobody velmi napomohla rozvoji residenčních (ústavních) forem sociální a
zdravotní péče církve. Původním zařízením, z něhož se ostatní formy odvíjely, bylo tzv. (řec.)
xenodochium (lat. hospitium/hospitale) neboli špitál. Poskytoval útočiště pro nemocné, chudé,
bezdomovce a pocestné. K jejich zřizování zavázal biskupy už Niceský koncil (325)42
, totéž
opakuje synoda v Kartágu (398), navíc nařizuje biskupům, aby měli pouze laciné nádobí a na
stole takové jídlo, jaké dávají chudým.43
Nejstarším doloženým zařízením tohoto druhu na
Východě je xenodochium v Sebaste (dnes v Turecku) z r. 356, které přijímalo i malomocné,
na Západě hospitale v Ostii (u Říma) z r. 396.44
Následovaly špitály v Africe (5. stol.), v Galii
(první v Arles, založen sv. Cesariem, † 543) a ve Španělsku (580 v Méridě).
Je pravděpodobné, že předchůdcem špitálů byly instituce jiného názvu, tzv. „diakoniae“.
W. Liese předpokládá jejich existenci v Římě již v pol. 3. století.45
Častějším jevem byly však
zejména v byzantské části říše (Konstantinopol), na latinském Západě se více prosazovaly až
od 6. století (např. Neapol). Jejich účelem bylo pod vedením ustanoveného jáhna (diakona)
39
Srov. VAŠEK, B…., s. 24.
40
Cit. podle Liese, s. 104.
41
Sermo 239. Cit. podle BOPP, K. Barmherzigkeit im pastoralen Handlen der Kirche. München: Don Bosco,
1998, s. 135.
42
Kánon 70. Uvedeno u VAŠEK, B., s. 32; odkazuje zde na tzv. „canones arabici“. Liese I., s. 104 , připouští
pochybnosti o historické pravosti kánonu.
43
Kánon 15. Srov. Liese I., s.101.
44
srov. Brandt, s. 145.
45
Srov. Liese I., s. 124.
11
uchovávat trvanlivé potraviny a šatstvo, rozdělovat z nich chudým, poskytovat duchovní
posilu a skýtaly také možnost tělesné hygieny.46
Užší okruh „klientů“ měly ve starověku zařízení, nesoucí tato jména47
:
Nosokomium (řec. nosos-nemoc) - určené k ošetřování nemocných. Nejstarší nosokomium na
Západě založila v Římě r. 380 zámožná Fabiola, která zde také osobně s velkou obětavostí
sloužila.
Brefotrofium (řec. brefos-nemluvně, trefó-živím) – určené k péči o odložené novorozence.
Svým posláním se krylo s orfanotrofii.
Orfanotrofium (řec. orfanos-sirotek) – sirotčinec pro starší a osiřelé děti. Těm zde byla
poskytována kromě živobytí také výchova a vzdělání.
Gerontotrofium/gerontokomeion (řec. gerontos-starý člověk) – útulek pro staré.
Ptochotrofium/ptochium (řec. ptochos-chudý) - chudobinec; často alternativní název pro
xenodochium.
V souvislosti s rozkvětem rezidenčních služeb se už v 5. století na křesťanském Východě
(Alexandrie, Konstantinopol) objevuje první bratrstvo, podílející se na provozu špitálů:
„paraboláni“. Můžeme je považovat nejen za předchůdce oblíbených středověkých bratrstev,
ale také za rannou formu terénní sociální práce, neboť jejich úkolem bylo vyhledávat potřebné
na ulicích a náměstích a přivádět je do xenodichií.48
Jako příklady mimořádných charitně diakonických počinů tohoto období uvedeme dva
zástupce východního, byzantského křesťanství.
Basil Veliký (329-379), v letech 370-379 arcibiskup v Caesareji v Kapadocii (dnešní
východní Turecko), založil postupně ještě jako kněz49
před branami města rozsáhlý špitální
komplex, který jeho současníci pojmenovali po něm - „basileias“. V tomto „městě
milosrdenství“ seskupil kolem kostela řadu budov, určených k péči o cizince, sirotky, chudé,
staré a nemocné (včetně malomocných), i řemeslné díly a budovy pro ošetřující personál. Do
díla, které také financoval převážně z vlastních zdrojů, promítl Basil svou teorii, že člověk je
svým založením sociální bytost a křesťanství musí být prožíváno v darování a službě. Péče o
chudé a trpící proto představuje základní povinnost křesťanského a církevního života.
Přítomnost chrámu v centru komplexu měla naznačit jednak tento zmíněný význam, jednak
přesvědčení, že sociální pomoc, má-li být účinná, zahrnuje také uzdravení vztahu k Bohu.
Basil tímto počinem udal nový směr, který až dodnes určuje charitně diakonickou praxi
46
Srov. Mesina, s. 67-76.
47
Srov. VAŠEK, s. 32.
48
Srov. Liese I., s. 169-170.
49
Srov. Sotoniaková, s. 11.
12
východních pravoslavných křesťanů: Probíhá v zařízeních poskytujících sociálně-materiální
pomoc, léčbu a poradenství a je zajišťovaná mnichy, kněžími a laickými bratrstvy.50
Se stejnou biskupskou odpovědností za chudé se angažoval i Jan Zlatoústý (řec.
Chrysostomos), v letech 398-404 patriarcha konstantinopolský. V tomto městě, kde podle
jeho vlastních údajů žilo kolem roku 400 na padesát tisíc chudých,51
vytvořil velkolepý
systém trvalé podpory pro více než 5000 chudých, zřizoval xenodochia a nosokomia pro
cizince, nemocné a jiné potřebné a ustanovoval jejich obslužný personál. Své věřící vyzýval,
aby skromné xenodochium pro potřebné zřídil každý ve své domácnosti.52
Pro pomoc chudým
neváhal ani rozprodat drahokamy z církevní pokladnice53
a ve svých proslavených kázáních
upřednostňoval službu Kristu přítomnému v chudém a trpícím před liturgickou okázalostí.
S posilováním role biskupa a residenčních zařízení jako místa výkonu charitní diakonie se
zvolna proměňuje pozvolna také její charakter: Ze samozřejmé solidarity věřících uvnitř
křesťanské obce (viz citát Lactantia), se stává stále více péče bohatých o chudé. Jinak řečeno,
sociální pomoc již přestává znamenat snahu o překlenutí rozdílů mezi sociálními vrstvami,
nýbrž péči jedné vrstvy o druhou. Je pochopitelné, že těchto posunů nezůstalo ušetřeno ani
jáhenství (diakonát). Těžiště tohoto úřadu se v rostoucí míře přesouvalo do oblasti liturgické
asistence, kde zakrátko ztratil svůj význam a nakonec se stal jen přestupnou stanicí kandidátů
kněžského úřadu.54
4. Souhrn
4.1 Teologická východiska spolu s nepříznivými politickými podmínkami vedly v prvních
staletích k takové praxi charitní diakonie, jejímž primárním cílem byla spontánní vzájemná
pomoc a odstraňování nedůstojných sociálních rozdílů uvnitř církevní obce. Teprve zevnitř
obce věřících směřovala citlivost k sociálním problémům také za její hranice (pohané).
4.2 Charakteristickým rysem charitní diakonie bylo její úzké sepětí s liturgií a hlásáním
evangelia, propojení služby člověku a služby Bohu, architektonicky vyjádřené i blízkostí
diakonií či xenodochií vůči chrámu.
4.3. Sociální pomoc je ve spisech křesťanských autorů této doby chápána zásadně celostně,
zahrnuje i dimenzi mravního změny a smíření s Bohem a lidmi. Stejnou péči věnují
motivačnímu aspektu milosrdné služby chudým a trpícím.
50
Srv. POMPEY…, s. 96.
51
Srov. Mollat, s. 21.
52
Srov. Sotoniaková, s. 4.
53
Srov. Mesina, s. 58.
54
Srov. Pompey, Kirche, s. 145-146.
13
4.4 Současně s vytvářením vnitřních struktur církevních obcí probíhala i institucionalizace
charitní diakonie. Ta je stále více plánovaná a organizovaná, odpovědnost za ni se přiřazuje
pověřeným osobám (biskup, vdovy, zejména jáhni) a nejpozději od roku 313 se ve stále větší
míře uskutečňuje ve specielních zařízeních.
4.5 Od konce starověku se zintenzivňuje podíl charitní diakonie církve na státním programu
sociální péče, která však stojí spíše na principu pouhého zaopatření chudých a může proto
vést k postupnému odosobnění pomoci.
2. Latinský středověk
Charitní diakonie opřená o kláštery, špitály a iniciativy měšťanstva
K pochopení společenských změn, ke kterým došlo v raném středověku (6-11. století), nám
poslouží vyprávění o muži, jehož příklad udával tón sociální práce církve až do přelomu
tisíciletí: sv. Martin z Tours (317-397). Ten, coby důstojník římské armády, uviděl jednoho
dne před branami města Amiens ve Francii neoblečeného žebráka, spontánně rozťal svůj
vojenský plášť mečem na dvě části a jednu z nich žebrákovi daroval. V noci se mu pak údajně
zjevil Kristus, a když se ráno probudil, plášť byl opět celý. Jakmile Martin pochopil tajemství
svého setkání s Kristem v osobě chudého, opustil řady vojska, dal se pokřtít, stal se mnichem
a zůstal jím i jako biskup. Vyprávění je plné symboliky. Vyzývá všechny, kdo disponují
bohatstvím (kůň) a mocí (meč), k dobročinnosti, neboť v chudých a potřebných se setkáváme
s Kristem samotným. Místem následování Krista bez kompromisu se stává mnišský život a
klášter. Scéna se odehrává před branami Amiens, tedy v místě kde území města přechází ve
venkov. Pod vlivem vpádu germánských kmenů dochází mezi 4. a 7. stoletím k úpadku
starých antických měst a jejich vylidnění. K obnově dojde až od 11. století. Chudoba a
sociální problémy vůbec přesouvají tedy své těžiště v raně středověkém období do
venkovských obcí.55
Do téhož období spadají také počátky vytváření venkovských církevních struktur neboli
farností. Nový systém se začal prosazovat od 6. století nejprve ve Francii. Církevní koncily
tyto nové organizační jednotky opakovaně volají k odpovědnosti za chudé na svém území
(např. koncil v Tours 567; Macon 585; Frankfurt 794; Arles 813). Karel Veliký povýšil tuto
55
Srov. Mollat, s. 29.
14
zásadu r. 806 na říšský zákon.56
Koncil v Orleans (511) biskupům stanovil povinnost využít
čtvrtinu příjmů (lat. quarta) na účely péče o chudé, u farností třetinu. Synoda v Cáchách (810)
rovněž silou říšského zákona upravila tento podíl na dvě třetiny v bohatších místech a
polovinu v chudších místech.57
Zajímavý fenomén sebeorganizace příjemců sociální pomoci se vytvořil v rámci instituce
matriky chudých, známé už z období pronásledování církve. U raně středověkých katedrál
začali tito registrovaní chudí (matricularii), zvaní „chudí Kristovi“, vytvářet v 7. století od
Poitiers až po Kolín n. R. sdružení, tzv. chudinské korporace. 58
Vdovy, ale převážně muži,
slabí a nemocní, chudí bez příjmu zde nebyli jen příjemci pomoci, ale i spolupracovníci
(sociálně-pedagogický prvek). Za své drobné služby při zajišťování bohoslužeb, pořádku a
úklidu v chrámu a při hájení práva azylu získali privilegium prosit o almužnu u vchodu do
kostela. Požívali zvláštní ochrany a sociálního zajištění, jaké v tehdejší době nemá obdoby.
Tato forma pomoci chudým má blízko dnes oblíbenému principu svépomocných skupin.
Zákonodárství karolinského období (9. století) ještě stále zdůrazňovalo roli biskupa v charitní
praxi církevních obcí. Cášská synoda (817) nařizuje biskupům, aby každý zřídil špitál pro
chudé a cizince a dostatečně jej finančně zabezpečil. Reformní synoda v Paříži (829) na
biskupy apeluje, aby si ze své čtvrtiny příjmů katedrály ponechali jen to nejnutnější a zbytek
použili na sociální účely.59
Podle pravidla, že kde se něčeho nedostává, tam se množí předpisy, lze usuzovat, že množství
zákonů, které ranný středověk vyprodukoval, svědčí spíše o úpadku dříve samozřejmě
uplatňované charitní odpovědnosti biskupů a jejich obcí.60
Nevíme, zdali se jednalo o příčinu
tohoto jevu nebo o jeho následek, ale chronologicky se překrývá s nástupem klášterního
mnišství na Západě a jeho charitní angažovanosti.
Pomineme-li předchůdce klášterního mnišství (Pachomius, Basil, Martin z Tours, Honoratus,
Cassian), dá se říci, že u zrodu západní klášterní tradice stojí sv. Benedikt z Nursie (480-547).
Pravidla-řeholi (Regula Benedikti), které dal svým následovníkům jako model komunitního
soužití kláštera i soužití se společností okolo, určovaly podobu klášterního života na Západě
až do 12. století a učinily z benediktýnů jednoho z největších aktérů charitní diakonie
56
Srov. Brandt, s. 146.
57
Srov. Vašek, s. 54.
58
Srov. Mollat, s. 43-44.
59
Srov. Liese I., s. 143.
60
Takto soudí Liese I, s. 201, i Brandt, s. 146.
15
v dějinách. Dovolíme si proto malou sondu do ne příliš známé benediktýnské charitní teorie a
praxe.61
Benedikt přikládal pohostinnosti vůči chudým výsostnou hodnotu. Chudý má být přijat s důstojností,
jaká přísluší Kristu, jehož ztělesňuje. Čestné místo mezi chudými náleží dětem do 12 let, starým (jak
fyzicky, tak mentálně) a neopomíjí ani psychicky nemocné.
Přijetí chudých, cizinců nebo putujících bylo pevně stanoveno a mělo až liturgicko ceremoniální
povahu. Obřad přijetí začínal u brány kláštera (porta). Příchozí zde z pověření opata přijímal sklepmistr
(cellerarius), později fortnýř (portarius), od 9. století zvaný almužník (ellemosynarius). Tato funkce
vyžadovala milosrdenství a znalost lidí, proto byla svěřována jen starým a moudrým mnichům. Vrátný
měl nejprve zjistit identitu příchozího – žebrák, nemocný, tulák, případně poutník či prelát. Na jejich
volání odpovídal požehnáním „benedic!“ Tím byl zahájen rituál, jenž pokračoval umýváním nohou
(mandatum), poskytnutím jídla a přístřeší v přilehlém špitálu pro chudé (hospitale pauperum). Nemocní
byli ošetřováni přímo vrátným, případně byli přijati do klášterního špitálu pro nemocné. Někteří
z chudých byli do špitálu přijati trvale, symbolický počet chudých (12 v Dijonu, 72 v Cluny) dostával
každý den jídlo. Nemocné mimo klášter chodil almužník každý týden navštívit a postarat se o jejich
živobytí (např. v Cluny). Mnoho klášterů praktikovalo obřad každodenního slavnostního umývání
nohou chudým (v některých klášterech jen na Zelený čtvrtek). Rituál vyzařoval mimořádnou důstojnost
a úctu: Chudí, které almužník předem vybral, byli za podpory mnichů uvedeni do kláštera, kde je
přivítal stejný počet shromážděných mnichů. Ti, postaveni čelem k chudým, se na pokyn opata před
nimi poklonili a poklekli a tak uctili Krista v nich ztělesněného. Poté jim umyli, osušili a políbili nohy.
Na závěr dostali chudí požehnání, nápoje (najíst dostali ještě před samým rituálem) a malý finanční dar.
Tímto způsoben bylo zajištěno celoroční fungování mechanismu péči o chudé. Zdaleka nešlo však jen o
techniku pomoci. Ta by nemohla fungovat, kdyby nebyla nesena hlubokou empatií mnichů s chudými a
trpícími, vyjádřenou osobním postem a odříkáním. Vše, co si mniši v postu odřekli, a všechny přebytky
hospodaření kláštera dostával almužník k rozdělování chudým.
Větší kláštery výrazně rozvinuly také ošetřovatelskou péči. Jejich součástí byly leprosália pro
malomocné, koupelny, prostory pro pouštění žilou, léčivé byliny (16 druhů) se pěstovaly
v bylinkářských zahrádkách a léky se uchovávaly ve zvláštním úložišti (apotheca). V areálu se nacházel
ještě příbytek pro nemocné mnichy (infirmarie), pokoj pro těžce nemocné sousedil s pokoji lékařů.
Mnozí mniši působili jako zruční lékaři (physici) a kláštery se staly na dlouhou dobu jediným místem
předávání antického lékařství. Jejich vliv na utváření evropské humanity ještě zesílil reformou a
vznikem cisterciáckého řádu (založen r. 1098 Robertem z Molesme v Citeaux), jenž zakrátko
rozprostřel od Finska po Portugalsko, od Holandska po Chorvatsko síť 1.800 klášterů a klášterních
špitálů.62
Vrcholný středověk je dobou rozkvětu špitálů v Evropě. Nyní vznikají nové komunity, které
považují provozování špitálů a péči o nemocné a chudé za svůj primární úkol. Historicky
první mezi nimi byli rytířské (šlechtické) špitální řády. Svým působením dali špitálnímu hnutí
61
Volně podle Mollat, s. 48-53.
62
Srov. Brandt, s. 148.
16
řadu nových podnětů a také zcela nové geografické souvislosti. Ve službě nemocným a
chudým spojovali dobové ideály mnišského a rytířského života. Z velkého množství často již
zaniklých a charitně ne vždy významných řádů (Templáři, Rytíři sv. Jiří, Labutí řád atd.)
uvedeme tři:
Nejvýznamnějším je zřejmě Řád sv. Jana Jeruzalémského (Johanité). Vznikl ze špitálního
bratrstva, které se vytvořilo ve špitále sv. Jana Křtitele v Jeruzalémě v souvislosti s křížovými
výpravami r. 1099. Od r. 1113 (Velmistr Raimund de Puy) fungoval jako rytířský řád (černý
plášť s bílým osmihrotým křížem). Nosnou zásadou je od počátku „obrana víry a služba
chudým“. Mateřský špitál řádu v Jeruzalém poskytoval např. ve 12. století vzornou péči 2000
nemocných, vdov, sirotků, a zajatých. Reformovaná pravidla řádu převzaly mnohé jiné
špitály. Později bylo sídlo řádu přemístěno na Kypr, Rhodos a nakonec (1530) na Maltu;
odtud dnešní zjednodušený název Řád maltézských rytířů.63
V zemích koruny české působili
hned od 12. století. Roku 1159 založili špitál v Praze a r. 1183 v Ivanovicích na Hané.64
Za papeže Innocence VIII. (1484-1492) převzali johanité majetek po zrušeném Řádu sv.
Lazara (Lazariáni/Lazarité).65
Ten byl založen kolem roku 1100 v Jeruzalémě u špitálu pro
malomocné a jeho členové, k nimž mohli patřit i malomocní rytíři, skládali kromě slibů
chudoby, poslušnosti, čistoty a ochrany věřících také zvláštní slib služby malomocným (ve
znaku zelený osmihrotý kříž). Sídlo řádu bylo 1253 přeloženo do Orléans a v Evropě jim
přímo či nepřímo podléhalo na devatenáct tisíc leprosálií. V Praze je jejich špitál doložen
r. 1281, v Kutné Hoře 1324.66
Řád německých rytířů67
(bílý plášť s černým křížem) vnikl opět postupně z ošetřovatelského
bratrstva jednoho z jeruzalémských špitálů, založeného kol. 1100 jistým německým
poutníkem. Pravidla řádu potvrdil papež Klement III. r. 1191 a sedm let později byl uznán
jako řád rytířský. Své hlavní sídlo měl až do 19. století v Prusku. V Marburgu mu sv. Alžběta
Durynská svěřila r. 1228 Špitál sv. Františka, ve stejné době působili i v Praze. Za reformace
se téměř rozpadl. Po svém zrušení v Prusku (1805) se přesunul do Rakouska a až do roku
1939 sídlil velmistr v Bruntále. Zde byl za nedostatek loajality vůči Hitlerovi zrušen
a obnoven po válce. Dnes se věnuje zbytek členů výhradně charitní práci v nemocničním
sektoru.
Souběžně vznikaly i další nerytířské řády s charitně-ošetřovatelskými aktivitami:
63
Přesný název „Suverénní rytířský a špitální řád sv. Jana Jeruzalémského na Maltě a Rhodu“.
64
Srov. Palivec, s. 35; Liese II., s. 26; Brejcha, s. 72.
65
Přesný název „Rytířská a špitální řád sv. Lazara Jeruzalémského.“
66
Srov. Liese II, s. 34-35; Palivec, s. 35.
67
Srov. Liese II., s. 30-34.
17
Špitální řád sv. Antonína (Antonité)68
vznikl r. 1095 v jihovýchodní Francii jako laické
špitální bratrstvo, pečující o postižené otravou námelem.69
Toto onemocnění, zvané „svatý
oheň“ nebo „oheň sv. Antonína“, přivádělo zástupy poutníků k místnímu kostelu, v němž byly
uloženy ostatky sv. Antonína Poustevníka. Svými úspěchy při léčbě dosáhli zakrátko téměř
celoevropského rozšíření (modrý kříž ve tvaru T na černém plášti). Ačkoliv v 15. století
provozovali na 370 špitálů, byli r. 1677 zrušeni ve prospěch Johanitů.
Pozoruhodné je dílo Řádu Ducha svatého70
. Zbožný laik Gui založil asi r. 1198 z vlastních
prostředků v Montpellier Špitál Svatého Ducha a špitální bratrstvo, v němž také sám sloužil a
které získalo ještě téhož roku papežské schválení jako řád (černý plášť s dvojitým křížem).
Pověst mimořádné kvality péče pohnula papeže Inocence III. k tomu, že řádu r. 1204 předal
velký římský Špitál Panny Marie v Sassia, znovu postavený na ruinách starého špitálu pro
saské poutníky.71
Po vzoru francouzského špitálu dostal zakrátko stejné jméno a se stal
jakýmsi vzorem mnoha stovek stejnojmenných špitálů po celé Evropě, ačkoliv většinu z nich
řád sám neprovozoval. Na Moravě patřil řádu Špitál Ducha svatého v Litovli. Nejstarší
moravský špitál tohoto jména byl vysvěcen v Brně r. 1238, v Olomouci r. 1246. V obou
případech byly zakladatelem a investorem měšťané. Řádová pravidla nám poskytují vhled do
teorie i praxe této komunity. Členové skládali při vstupu do řehole následující slib: „Obětuji a
zasvěcuji se Bohu, blahoslavené Panně, Duchu sv. a našim pánům, tj. chudým, kterým chci
sloužit po všechny dny svého života.“ Velmistr řádu mu nato odpověděl: „A dům Ducha sv.
slibuje ti vodu a chléb a prostý šat (…) protože naši páni, chudí, jejichž služebníky my jsme,
chodívají nazí a špinaví, tu bylo by pro nás hanbou, abychom byli pyšní.“72
Zásadu,
vyjádřenou obratem „chudý-náš pán“, přejal Gui od Johanitů, tvořila však osu celého
tehdejšího špitálního hnutí. Ojedinělý byl v řádu požadavek, aby bratří jednou týdně
vyhledávali nemocné a chudé po ulicích. V průběhu reformace řád postupně zanikl.
Zásluhou sv. Anežky Přemyslovny (1211-1282) vzniklo po vzoru její sestřenice sv. Alžběty
r. 1233 špitální bratrstvo, 1237 povýšené na Řád křížovníků s červenou hvězdou (černý plášť
s červeným osmihrotým křížem nad šesticípou červenou hvězdou)73
. Křížovníci sloužili
chudým a nemocným nejprve v Anežčině Špitálu sv. Františka z Assisi. Brzy se řád rozšířil i
na území Moravy, Slezska, Polska a Uher. Hlavním posláním křížovníků byla špitální činnost.
68
srov. Liese II, s. 10-15.
69
Otrava pocházela z alkaloidní plísně paličkovice nachové napadající obilné klasy.
70
Srov. Liese II, s. 15-19.
71
Ten zde postavil r. 718 král Ina ze Sasexu. Srov. D´Elvert, s. 20.
72
Citováno podle VAŠEK, B…., s. 81.
73
Někdy nesprávně nazývaný rytířský.
18
V době největšího rozkvětu, za vlády Karla IV., řád spravoval na 60 špitálů.74
V důsledku
husitských bouří charitní činnost řádu téměř zanikla. Na své původní zaměření dnes
křížovníci navazují podporou různých sociálních programů a provozu nemocnice
Milosrdných sester sv. Karla Boromejského v Praze.75
Poutníky, kteří na cestě do Jeruzaléma upadli do otroctví, osvobozovali, resp. vykupovali
Řád trinitářů (od r. 1200) a Řád mercedářů (od r. 1235). Udává se, že první z nich vykoupili
ze zajetí až 1 milion otroků, někdy i za cenu osobního zastoupení zajatého.76
Další vlnu charitně diakonického díla ve středověku představuje hnutí chudoby. Nové pojetí
chudoby a charity profilují postavy jako sv. František z Assisi (1182-1226) nebo sv. Dominik
(1170-1221). Jejich působení nevyústilo jenom v založení různých řeholních společenství
(dominikáni 1216, františkáni 1209), ale např. formou františkánského laického „třetího řádu“
(1218) dokázalo s velkou atraktivitou zasáhnout až do vysokých vrstev šlechty. Do tohoto
proudu náleží vzorové charitní postavy sv. Hedviky Slezské (1174-1243), její neteře
sv. Alžběty Durynské (1207-1231) a sv. Anežky Přemyslovny. Znovu ožívá biblický étos
pomoci chudým, který neznamená jen program zmírnění chudoby, ale také radikální blízkost
chudým a trpícím. Přitažlivěji než příklad sv. Martina, jenž se z koně sklání k nahému, aby se
s ním rozdělil o plášť, začíná působit příklad mnoha mužů a žen, kteří se chtějí připodobnit
chudým a tím i trpícímu Ježíši.77
Již zaznělo, že mnohé ze špitálních řádů se vyvinuly z původních bratrstev. Tento fenomén,
který náleží k pestrému obrazu sociální práce církve v mnoha zemích až dodnes, si zaslouží
také pozornosti. Charitní diakonie biskupů, mnichů, klášterů a kleriků získává od 12. století
významné doplnění v nesčíslných sdruženích laiků, mužů a žen, kteří svou duchovní cestu
nacházejí ve společném prohlubování zbožnosti i v solidární službě slabým a trpícím. Některé
z nich působily po boku slavných špitálních řádů a byly jejich „občanskou základnou“
(Bratrstvo Ducha svatého, Bratrstvo sv. Antonína atd.). Jiné, zejména od 13. a 14. století
působily samostatně.78
Uveďme, že např. v Hamburgu působilo 100 takových bratrstev,
v Kolíně 80. Velký rozmach zažily v Itálii. Celkový přehled není vzhledem k počtu ani
možný, proto si uvedeme jen několik jmenovitých příkladů: Zřejmě nejstarší v Itálii bylo
Bratrstvo sv. Leoparda ve Viterbo, které r. 1144 zbudovalo špitál Franco. V Benátkách je
r. 1315 doloženo Bratrstvo slepých, ve Florencii založil nosič zavazadel Piero di Luca Borsi
74
Srov. Mezzadri, L. s. 53.
75
Srov. Encyklopedie řádů a kongregací v českých zemích, I. Díl.
76
Srov. Liese II, s. 82.
77
Srov. Mollat, s. 108-109.
78
Srov. Liese II, s. 178-185.
19
kol. 1240 dodnes existující Bratrstvo milosrdenství. Celoevropského rozšíření dosáhlo
Bratrstvo Těla Kristova nebo Kalandové bratrstvo (lat. calendae byl název prvního dne
v měsíci). Za reformace většina těchto bratrstev zanikla a dalšího rozkvětu se dočkala až v 18.
století.
Jistou podobou těchto bratrstev bylo ženské společenství tzv. bekyň79
, které se šířilo Evropou
z Belgie počátkem 13. století. Ovdovělé ženy nebo svobodné dívky žily v komunitách bez
nutnosti skládat řeholní sliby na tzv. bekyňských dvorech a ujímaly se úkolu vzdělávání
dívek, péče o nemocné a umírající v domácnostech, péče o chudé a vedení špitálů. Na konci
14. století disponoval tento nový útvar církevního života v Praze devatenácti domy,
v Olomouci měly bekyně domy dva.80
V důsledku problematických vztahů s církevní
vrchností ve 14. století používaly bekyně v německém jazykovém prostředí často alternativní
označení „Seelschwester“ a jejich domy byly nazývány „Seelhäuser“. V 15. a 16. století se
většina bekyň integrovala do tradičních ženských řádů nebo nově vznikajících kongregací.
Poslední ze „starých“ bekyň zemřela v r. 1980. Bekyňské hnutí představuje novou formu
řešení sociálních problémů a můžeme v něm právem spatřovat významný a opomínaný
pramen sociální práce, rodící se až v 19. století, a také předzvěst početných ženských
charitních kongregací 18. a 19. století.81
Zároveň s těmito trendy církevní dobročinnosti se ekonomicky a politicky vzmáhá
i měšťanstvo a jako součást svého úsilí o samostatnost se stále silněji ujímá i sociální péče
o obyvatelstvo. Paralelně s církevními (biskupskými, řeholními) špitály jsou zakládány
měšťanské špitály (v Praze špitál Jana Jakuba Velflovického ze 14. století), v nichž péči
nemocným a chudým poskytoval placený personál. Dlouhodobé zabezpečení chodu špitálů
poskytovaly výnosy z bohatých kapitálových nadací měšťanů (lesy, vinice atd.), z nichž
některé přinášejí zisk ještě po 700 letech.82
Bohatý zdroj sociální solidarity a svépomoci představovaly také řemeslné a obchodnické
cechy. Členství v nich představovalo jakousi zárodečnou formu sociálního pojištění.83
79
Srov. Liese II., s. 75-80.
80
Srov. tamtéž, s. 79.
81
Schäfer.
82
Např. vinice Špitálu Julia Echtera ve Würzburgu.
83
Srov. POMPEY. H. Christlicher glaube…., s. 99.
20
Souhrn
1. Během středověkého období dochází současně s ústupem tradiční role biskupů, příp. jáhnů,
v oblasti charitní diakonie k nástupu nových aktérů. K farnostem se připojí nejprve klášterní
společenství, později duchovní hnutí, bratrstva, rytířské řády a měšťanské spolky.
2. Hlavním místem výkonu sociální služby chudým a trpícím se stává špitál.
3. Solidární pomoc slabým a trpícím přestává být jen záležitostí úředních složek církve,
zodpovědnost za ni přebírá celé společenství věřících. I tyto „ne-církevní“ iniciativy jsou stále
hluboce nábožensky motivovány. Je však možné v nich spařovat počátek rozvolňování
symbiózy církve a státu, resp. církve a občanské společnosti.84
3. Novověk
3.1 Mezi reformací a sekularizací
Duchovní atmosféra přelomu 15. a 16. století byla ovlivněna návratem k antickým řeckořímským
vzorům a tím také k ideálu zdravého a krásného člověka. Taková představa však
byla v krutém rozporu se sociální realitou, kterou pozdně středověký člověk kolem sebe
spatřoval.
Reformační hnutí (Luther, Calvin, Zwingli), které se zakrátko rozšířilo ve střední, západní a
severní Evropě, představuje důležitý mezník i pro charitní diakonii církve. Martin Luther
(1483-1546) svou nauku staví na přesvědčení o radikální zkaženosti lidské přirozenosti po
prvotním hříchu a na představě „ospravedlnění“ (uzdravení duše), které působí Bůh pouze
svou milostí („sola gratia“) a člověk na něm získává podíl pouze svou vírou („sola fide“).
Cesta spásy je nyní radikálně oddělena od představy záslužnosti lidských „dobrých skutků“.
Pomáhající služba chudým a trpícím pro Luthera nesmí být chápána jako způsob, jakým si lze
zasloužit věčnou spásu. Tato teologická koncepce má pro sociální práci církve dvojí účinek:
1. Pomáhající praxe je nahlížena jako důsledek osvobození Bohem (z pout hříchu a sobectví)
a je zdůrazněna rovnost všech. Takové pojetí může fungovat jako prevence před
instrumentalizací chudých a trpících pro získání vlastní spásy.
2. Stejná koncepce ale může vést k podceňování přirozeného potenciálu člověka v nouzi i
nástrojů a poznatků, jaké přinášejí humanitní obory. Spolu s Lutherovou naukou o dvou říších
(světské a duchovní), kde péče o chudé ve společnosti je úkolem světské moci (knížata,
84
Srov. POMPEY, H. Kirche…, s. 148.
21
města, panovníci), vedla reformace, alespoň v raném období (16. století) k úpadku kultury
sociální solidarity. Luther sám si na tento úpadek stěžuje.85
Potvrzuje, že souvisí s popřením
záslužnosti dobrých skutků86
a podobně se vyjadřují i někteří Lutherovi současníci (Jakub
Andreä; Andreas Masculus; Kristoph Fischer; Bartoloměj von Usingen).87
K ideovým překážkám charitní praxe se přidávají i politické. V oblastech, kde se panovník
přiklonil k protestantismu („cuius regio, eius religio“), byl sekularizován (zabaven) církevní a
klášterní majetek, osazenstvo klášterů (nejpočetnější zdroj charitních pracovníků) bylo
rozpuštěno, ve špitálech chyběl personál. Oprávněná kritika nedostatků pozdně středověké
charitní činnosti tak vedla k jejímu prostému odstranění.
Vliv reformace na dobročinnost byl charakteristický v Anglii, kde téměř třetina zemědělské
půdy patřila církvi a jejím dobročinným nadacím.88
Po církevně-politickém obratu za
totalitního monarchy Jindřicha VIII. (1491-1547) probíhala po šest let obrovská konfiskace
církevního a klášterního majetku. Drobní zemědělci, kteří obhospodařovali církevní půdu,
byli vyhnáni a nahrazeni stády ovcí, jejichž vlna byla lukrativním zbožím. Téměř přes noc se
velké masy chudiny ocitly v mezní nouzi. Anglická města zaplavila armáda hladových
bezzemků. Anglie stanula před gigantickým problémem chudoby a žebroty. Tuto novou
situaci ještě více ztěžovaly následující okolnosti: Nejprve přesvědčení o absolutním
vlastnickém právu, které znamenalo, že majetkové zájmy mají přednost před zájmy osob,
zvláště chudých. Dále předsvědčení, že chudoba má primárně individuální příčiny, tzn. nese
za ni vinu sám.
Souběžně s nástupem reformace, i když ne v příčinné souvislosti s ní89
, se objevuje pro tuto
dobu charakteristický rys práce s chudobou, tzv. městské chudinské řády. Luther sám jako
85
„Za papežství bývali lidé laskaví a dávali rádi, ale teď za evangelia již nedává nikdo, jenom jeden druhého
odírá a každý chce míti všecko sám… Dříve, když se v dobách papežského svádění a falešných bohoslužeb měly
konati dobré skutky, tu byl každý ochoten ihned… Teď však celý svět neumí nic jiného než sbírat peníze, odírat,
veřejně loupit a krást, lží, podvodem, lichvou, předražováním.“ Citováno podle VAŠEK, B…., s. 97.
86
„Že jsme nyní tak líní a tak studení v konání dobrých skutků, pochází odtud, že neuznáváme, že by dobré
skutky ospravedlňovaly. Neboť v době, kdy jsme se snažili dojíti ospravedlnění svými skutky, projevovali jsme
podivuhodnou horlivost v konání dobra. Lidé se navzájem předstihovali v pořádném životě a zbožnosti. A kdyby
dnes bylo možno znova vzkřísiti starou nauku, podle které naše skutky mohou přispěti k ospravedlnění, byli
bychom jistě ochotnější v konání dobra. Ale této vyhlídky nyní není; proto, když máme dobrými skutky sloužiti
bližnímu a Boha oslavovati, jsme chabí a nechceme dělat nic.“ Citováno podle tamtéž, s. 98.
87
Protestantský liberální historik Adolf Harnack tvrdí na začátku 20. století: „Možno to, bohužel, říci stručně,
nic významnějšího nebylo vytvořeno: katolíci mají pravdu, tvrdí-li, že nikoli my, nýbrž oni se dopracovali
v XVI. století rozmachu v charitativním životě, a že v luteránské oblasti to vypadalo v sociální péči brzy hůř, než
tomu bylo dříve.“ Citováno podle tamtéž, s. 99.
88
Srov. FRÖHLICH, R…., s. 158-159.
89
Kořeny sahají až do 14. století (např. 1370 v Norimberku). Srov. Liese I., s. 236. Norimbergské nařízení
stanovuje, že nikdo nesmí žebrat, pokud nemá oprávnění v podobě kovového odznaku. Na žebráky má dohlížet
chudiský úředníky města (Bettlerherr) a rozdávat tyto odznaky pouze skutečným chudým, vést jejich seznam a
každého půl roku jej ověřovat. Cizí žebráci se mohli zdržet ve městě jen 3 dny. Srov. Gremek, B. Slitování a
šibenice, s. 54.
22
razantní odpůrce žebroty napsal předmluvu komunální chudinské vyhlášky z r. 1523 pro
město Leisnig. Jako ilustrační příklad uveďme dílo „De subventione pauperum“ (O podpoře
chudých), které roku 1526 věnoval magistrátu města Bruggy v Belgii španělský humanista
Juan Luis Vives (1492-1540).90
Jeho spis má dva díly. V prvním postupuje spíše teoreticky,
hovoří o kořenech lidské nouze, o pravidlech dobročinnosti a individuálních povinnostech
k chudým. Ve druhém díle přistupuje k formulacím konkrétních opatření komunální
chudinské politiky. Ve stručnosti vyjádřeno, Vives formuluje tři základní požadavky: Každý
chudý musí pracovat. Podpora chudých má být adresná, resp. vycházet z posouzení
individuální situace. A. chudí musí být vychováváni k mravnímu životu.91
Dílo představovalo na tehdejší dobu úctyhodný výkon, neboť se jednalo o historicky první
teoretickou reflexi obecné komunální chudinské politiky. Jeho jednotlivá opatření – pracovní
povinnost, opatření k obstarání zaměstnání, registrace chudých, písemné podchycení situace
jednotlivých chudých, lékařské posudky, adresně orientovaná podpora a úřední kontrola
výchovy – jsou dodnes svým způsobem součástí moderní sociální práce. Idea, že na chudé je
třeba působit i výchovně (pedagogizace sociální práce), se také v sociální práci prosadila.
Nepochybně důležitým údajem je také to, že právě u Vivese začíná nová epocha tvorby teorií
sociální práce, které se zříkají svého teologického ukotvení.92
Podíváme-li se na tyto nové trendy ze strukturálně-organizačního hlediska, zjišťujeme, že
zodpovědnost za sociální péči je přesouvána na stranu představitelů politické (necírkevní)
moci. V důsledku toho se sociální praxe stále více odpoutává od liturgie a zvěstování a toto
odcizení platí i naopak.
2. Charismatické osobnosti jako obroda
Dějiny charitní práce v novověku určují zejména italské a francouzské inspirace na pozadí
reformní mentality Tridentského koncilu (1545-1563). Koncil znovu volal biskupy
k odpovědnosti za všechny chudé, ale jeho význam spočívá spíše ve vytvoření atmosféry,
která umožnila zazářit mnoha charismatickým osobnostem. K nim patří v Itálii například
milánský arcibiskup sv. Karel Boromejský (†1584), který ve svém městě proslul obětavostí,
s jakou se ujímal hladových a umírajících při epidemiích 1570 a 1576, kapucín sv. Felixe
z Kantacilie (†1587), který sám žebral v Říme pro potřeby chudých, sv. Ignác z Loyoly
(1491-1556), jenž se po příchodu do Říma se svými společníky ihned ujal organizace sociální
90
Srov. ENGELKE, E. Theorien der Sozialen Arbeit. 3. Aufl. Freiburg: Lambertus, 2002, s. 41-52; ZELLER, S.
Zur Entwicklung der Sozialarbeitswissenschaft. Soziale Arbeit, č. 9/10, 1995, s. 301-304.
91
ENGELKE, E…., s. 48.
92
Srov. tamtéž, s. 51.
23
péče, zřizoval sirotčince, útulek sv. Marty pro prostitutky, a vedl své spolubratry (Jezuity)
k tomu, aby navštěvovali nemocnice a sloužili nemocným.93
Ital sv. Kamil de Lellis (1550-1604) stojí u zrodu řádu pro ošetřování těžce nemocných a
umírajících - Kamiliánů (1591). Své komunitě ošetřovatelů dal ve znak červený kříž. Dnes má
jeho společenství ve svých řadách na 1.200 řádových bratrů a 2.000 řeholních sester, kteří
v mnoha koutech světa provozují 156 zdravotnických zařízení.94
Juan Ciudad (1495-1550), jehož současníci nazývali pro jeho lásku k nemocným Jan z Boha,
založil ve španělské Granadě roku 1538 reformovaný špitál, první příklad moderní,
komplexní ošetřovatelské péče. Kolegium jeho pomocníků vytvořilo po jeho smrti bratrstvo a
1586 získalo papežské schválení řádových statut pod názvem Řád milosrdných bratří95
. Od
r. 1605 působili Milosrdní bratří v moravských Valticích, od r. 1620 v Praze, 1733
v Prostějově, 1747 v Brně a dalších místech naší země. Ve Valticích vedli řádoví bratří
nemocnici až do r. 1949. Dnes (2005) má Českomoravská provincie pouhých 6 bratří a na
svou tradici navazuje provozem 3 lékáren v Brně, Letovicích, Prostějově a malou nemocnicí
(LDN) ve Vizovicích.96
Celosvětově řád působí ve 46 zemích, kde nemocným slouží 1.500
bratří a 40.000 laických spolupracovníků v téměř 300 zařízeních.97
V poreformační Francii zanechal nesmazatelnou stopu sv. Vincent de Paul (1581-1660).
Zdůrazňoval starokřesťanské přesvědčení, že charitní angažmá je úkolem každého
pokřtěného. Proto věnoval velkou pozornost vytváření skupin charitních dobrovolníků ve
farních komunitách (tzv. vincentýnská společenství). Nejprve jako farář v Clichy/Paříž, od
r. 1613 duchovní mezi trestanci na galejích, skládá Vincent 1617 slib zasvětit život chudým.
Pro účely péče o chudé a osamělé nemocné ustavil nejprve skupinu žen (Dames de la Charité)
a 1620 i skupinu mužů. S přesvědčením, že mezi duchovní a sociální nouzí existuje příčinná
souvislost, zřídil r. 1625 společenství misionářských kněží Lazaristů.98
Ti měli dbát na
povznesení duchovního života chudých a zároveň během svých venkovských misií ustavovat
dobrovolnické a svépomocné charitní skupiny. Spolu se sv. Luisou de Marillac († 1660)
založil také (1633) Společnost dcer křesťanské lásky (Compagnie des Filles de la Charité),
93
„Kázali v žalářích, prosívali za lidi uvězněné při úřadech i při žalobných stranách (…) Dvakrát týdně brzo po
svém příchodu do Prahy chodívali jezuité do pražských špitálů, tu stlali chudým postele, smetávali pavučiny se
zdí, špínu omývali, metli, a když všecko spravili, dali se do kázání.“ VAŠEK, B…, s. 111.
94
Srov. http://www.kamillianer.at/1blick.htm#01#01 [02-11-2007]
95
Hospitálský řád sv. Jana z Boha.
96
Srov. Podsedník, H.
97
srov. http://www.volny.cz/milosrdni/ [02-11-2007]
98
Podle sídla u kostela sv. Lazara v Paříži.
24
která dnes (2006) čítá na 21.000 sester, věnujících se chudým a nemocným v 91 zemích
světa.99
Ve stejné době a nikoliv bez inspirativního vlivu sv. Vincence vznikly ve Francii další řády a
kongregace: V Nancy r. 1679 kongregace Milosrdných sester sv. Karla Boromejského (také
Boromejky), jejichž úkolem bylo ošetřování nemocných chudých a opuštěných dětí. Česká
větev této kongregace provozuje mimo jiné Nemocnici pod Petřínem v Praze.100
Ve
Strassburgu byla založena r. 1734 kongregace Milosrdných sester sv. Vincenta de Paul
(nazývané „Vincentýnky“), která patřila ve své době k nejvýznamnějším sociálně-charitním a
pedagogickým řeholním společenstvím. Péči o staré, nemocné a vzdělávání je v jejím rámci
zasvěceno v současnosti asi 4.500 sester. Opět v Nancy byla r. 1624 ustavena kongregace
Sester de Notre-Dame-du-Refuge, věnující se sociálně-preventivní pedagogické práci
s prostitutkami. Kongregaci s podobnými cíli založil r. 1644 ve francouzském Cean sv. Jan
Eudes (†1680), v polovině 19. století se z ní vytvořila Kongregace Naší Paní Milosrdenství
Dobrého Pastýře, která působí kromě původní cílové skupiny také v dalších pedagogických
oblastech.
Souhrnně se dá říci, že v období od reformace do Francouzské revoluce (1789) prožívá
charitní angažmá křesťanů významnou diferenciaci. Paralelně s (prastarými) aktivitami řádů a
mnoha nových kongregací narůstá význam komunálních sociálně-charitativních projektů
(chudinské vyhlášky, komunální špitály atd.). Charitní diakonie jako výraz křesťanské
solidarity ale žije dále. Zatímco stacionárních a ústavních charitních projektů se stále více
ujímají města, řehole a kongregace, sociální práce orientovaná na přirozené životní prostředí
jednotlivců je realizována na úrovni farních komunit, společenství a sborů.101
3. Charitní diakonie po Francouzské revoluci
Tento politický převrat znamenal sice výraznou trhlinu v charitní diakonii církve ve Francii
(sekularizace církevního 1790 a řádového majetku 1792, vyhnání mnoha katolíků ze země)102
,
celkově je ale možno říci, že přinesl i své plody: Revoluční ideály svobody, rovnosti, bratrství
a ustanovení práva na pomoc přinejmenším nepřímo podporují křesťanskou praxi solidarity a
pomoci, navíc se jedná o hodnoty a postoje křesťansky inspirované. Mimoto fakt, že z Francie
vyhnaní duchovní, řádové sestry a laici nesli s sebou do střední Evropy charitní francouzské
99
Srov. http://www.filles-de-la-charite.org/fr/contact.aspx [02-11-2007]
100
V roce 2006 zvítězila v internetové anketě pořádanou organizací Health Care Institut o nejlepší nemocnici v
očích pacientů v kategoriích nejlepší nemocnice Hlavního města Prahy a nejlepší nemocnice České republiky
(anketu pořádal a hodnotila přístup nemocnice k pacientům).
101
Srov. POMPEY, Chrislicher Glaube,, s. 104.
102
Srov. VAŠEK, s. 144-146.
25
ideály a např. v Německu jejich působení vyvolalo „sociálně-charitní jaro“. Dokonce i
pozdější rozmach diakonie evangelické církve v Německu byl duchovně inspirován dílem
sv. Vincencem de Paul.103
Jeho příklad získal další posílení na začátku 19. století v osobě mladého pařížského studenta
Antoine-Frédérica Ozanama (1813-1853). Tento pozdější profesor Sorbonny a v r. 1997
prohlášen za blahoslaveného, založil v duchu sv. Vincence iniciativu dobrovolníků, jejímž
cílem je aktivní práce s chudými a jinak potřebnými. Ozanam tak opět vyzvedl praktickou
pomoc bližním, zvláště chudým a nemocným (např. při moru, který zasáhl Paříž v r. 1832),
jako kritérium autenticity křesťanské víry. Skupina jeho přátel se v dubnu 1833 (Frédéricovi
bylo teprve 20 let) rozhodla svým sociálním aktivitám dát strukturu: zakládají „Conference de
Charité“ (charitní konference) z nichž se později (1834) vyvine (1845 papežem uznaná)
výhradně dobrovolnická „Společnost sv. Vincence de Paul“. Už po dvaceti letech trvání mohl
o svém díle sám Ozanam prohlásit:
„Bylo nás tehdy (na počátku) osm; dnes jen v Paříži je nás 2000 a navštěvujeme 5000 rodin, to je asi
20.000 lidí, to je asi čtvrtinu chudých, kteří žijí v Paříži. Konferencí jenom ve Francii je 500 a máme
konference v Anglii, Španělsku, Belgii, Americe a až v Jeruzalémě.“104
Už v roce 1860 čítala tato „Společnost“ na 2500 skupin s 50.000 dobrovolníky. Dnes (2006)
se v 60.000 konferencích sociálně angažuje asi 1 milion dobrovolníků ve 105 zemích celého
světa.105
Pozoruhodným přístupem k problémové mládeži na předměstí italského Turína vynikal sv.
Jan Bosco (1815-1888). V duchu jeho pedagogiky (preventivní pedagogika), spojující tři
základní hodnoty rozumu, náboženství a lásky, se této věnuje práci s dětmi a mládeží
celosvětově na 34.000 jeho následovníků a následovnic z řádu Salesiánů Dona Bosca. V naší
zemi jsou jejich častými projekty Salesiánská střediska mládeže.
Příkladem vzorného propojení farní (dobrovolnické) a městské chudinské (úřední) péče byl
tzv. Elberfeldský systém, prosazený r. 1800 v Elberfeldu (dnešní Wuppertal) a dalších
městech. V tomto systému město upouštělo od obvyklých policejních opatření chudinské péče
a nabízelo příležitost svým občanům různých vyznání zapojit se do ní dobrovolnickou
službou, která se neodvolává na úřední pověření, ale na osobní angažovanost. Inspirací
systému byl skotský pastor Th. Chalmers (1780-1847). Ve své dělnické farnosti v Glasgow
zorganizoval chudinskou péči tak, že území rozdělil na 25 okrsků po 400 obyvatelích a
přiřadil jim vždy 1 pomocníka z prostých vrstev. Úkolem pomocníků bylo stimulovat
103
Srov. POMPEY, Chrislicher Glaube,, s. 105-106.
104
Citováno podle VAŠEK, B…, s. 153.
105
Srov. http://de.wikipedia.org/wiki/Vinzenzgemeinschaft
26
vzájemnou pomoc v rodinách a v sousedství a podporovat také návštěvnost škol a kostela.
Díky této účinné komunitní práci dosahoval Chalmers lepších výsledků (méně trvale
podporovaných) než město v rámci svého programu a navíc s třetinovými náklady.
Východiskem Chalmersovy reformy bylo přesvědčení, že pouze křesťanská formace pomáhá
člověku v rozvoji, avšak musí se realizovat v malých skupinách a musí ji zajišťovat zralé
osobnosti. Tyto zásady shrnul do dvou pojmů: „locality“ a „personality“.106
Závěr 19. století patřil koordinaci roztříštěných a nesčíslných charitně-diakonických iniciativ.
Na národní úrovni vzniká např. ve Francii r. 1890 „Centrální úřad dobročinnosti“ (Office
central des oeuveres de bienfaisance), jež si dává za úkol zvýšit efektivitu charitní práce,
přispět k hlubšímu poznání otázky chudoby, studovat a propagovat prostředky prevence
chudoby a koordinovat aktivity jednotlivých charitativních subjektů.107
V r. 1939 je tento úřad
nahrazen dodnes fungujícím ústředím „Caritas France“ (Secours catholique). V Německu se
podařilo dosáhnout vzájemného propojení rozmanitých a rozdrobených charitních uskupení a
ústavních zařízení Lorenzi Werthmannovi, když ve Freiburgu r. 1897 inicioval založení
„Charitního svazu pro katolické Německo“ (Charitasverband für das katholische
Deutschland).108
Od roku 1921 nese tato instituce jméno „Německý charitní svaz“ (Deutscher
Caritasverband).109
„Říšský svaz katolické dobročinné organizace v Rakousku“ (Reichsverband
der katholischen Wohltätigkeitsorganisation in Österreich) vzniká r. 1901. V našich
zemích se moderní tradice charitní práce rodila v Olomouci, z iniciativy arcibiskupa A. C.
Stojana. Nejprve byl ustaven arcidiecézní „Svaz charity“ v Olomouci (7. 2. 1922), v zápětí
v Brně (14. 3. 1922), a oba svazy zakládají 20. 9. 1928 „Zemské ústředí Svazů charity v zemi
moravsko-slezské.“ Centralizace je dokončena téhož roku v Praze vznikem „Říšského ústředí
Svazů katolických charit v ČSR“.110
Celek nese od r. 2007 název „Charita Česká republika“,
je členěn do šesti diecézních a dvou arcidiecézních středisek a v jejích zařízeních poskytuje
sociální i ošetřovatelské služby potřebným téměř 4000 placených pracovníků přibližně stejný
počet dobrovolníků (stav 2005).111
106
srov. Liese, I., s. 363-368.
107
Srov. VAŠEK, B…, s. 153.
108
Za zmínku stojí, že od 80. let 19. století se pro sociálně-diakonické církevní aktivity začal používat termín
Charitas (používaný již v díle Isidora ze Sevilly, †636), který měl stejně jako kořen charis vyjádřit charakter
daru a milosti této pomáhající praxe.
109
V r. 2001 zaměstnával 495.519 pracovníků v sociálních službách a angažoval cca 1 mil. dobrovolníků.
Provozoval 25.699 zařízení a 10.000 svépomocných nebo solidárních skupin pro 1.233.809 klientů Srov.
Zentralstatistik des Deutschen Caritasverbandes, www.caritas.de/2246.html, 15.12.03.
110
Srov. BREJCHA, L. Pamětní spis o katolické charitě (milosrdné lásce) v zemi moravsko-slezské. Olomouc,
1930, s. 16-20.
111
Počty placených spolupracovníků jsou výsledkem součtu údajů z výročních zpráv diecézních Charit, počty
dobrovolníků byly poskytnuty autorovi osobně na příslušném úseku Arcidiecézní charity Olomouc.
27
V oblasti evangelických církví bylo srovnatelným počinem založení ‚Centrálního výboru pro
vnitřní misii‘ v Německu v roce 1848, který zastřešoval a spojoval různé zemské diakonické a
misijní iniciativy. Za tímto mezníkem stojí postava Heinricha Wicherna (1801-1881). Výbor
v Berlíně zastupoval zájmy svých diakonických subjektů jak vůči zemským církvím, tak vůči
státu. Od roku 1976 (západní Německo) a 1979 (východní N.) nese dnešní jméno „Diakonické
dílo“ (Diakonisches Werk).112
V ČR zastřešuje diakonickou práci jedenácti evangelických a
dalších křesťanských církví „Diakonie v České republice“. Podle vlastních údajů se v 70
diakonických zařízeních věnuje dvěma tisícům klientů asi 1000 placených pracovníků a další
desetitisíce dobrovolníků v přirozeném sociálním prostředí farních sborů.113
Kroky vedoucí k nadnárodní organizaci národních Charit začaly v roce 1924, kdy 22 zemí
vytvořilo společnou Charitní Konferenci se sídlem ve švýcarském Lucernu. O čtyři roky
později dostala konference název „Caritas Catholica“ a od roku 1957 nese jméno „Caritas
Internationalis“. Síť této konfederace dnes zahrnuje 162 národních členů a její generální
sekretariát sídlí ve Vatikánu.114
Charitní aktivity národních členů v Evropě koordinuje a u
bruselských orgánů zastupuje „Caritas Europe“. Sídlo má proto v Bruselu.115
Charitní praxe je
tak důležitou agendou katolické církve, že má od r. 1971 v jistém smyslu své „ministerstvo“
ve Vatikánu, kde k tomuto účelu byla založena „Papežská rada Cor Unum“, jejímž cílem je
asistovat papeži v jeho charitních projektech, koordinovat všechny pomáhající projekty
konané jménem církve, nést zodpovědnost za celocírkevní motivaci katolických věřících
k sociální angažovanosti a spolupracovat s mezinárodními ne-církevními organizacemi, jako
je Červený kříž, Mezinárodní zdravotní organizace (WHO) atd.116
V důsledku
restrukturalizace vatikánských úřadů za reformního pontifikátu papeže Františka bylo r. 2016
toto ministerstvo přičleněno nově zřízenému „superministerstvu“, Dikasteriu pro integrální
lidský rozvoj.
112
Zaměstnává na 402.000 profesionálů, nabízejících služby více než 1 mil. klientů v cca 26.000 zařízeních a
7.000 svépomocných nebo solidárních skupinách. Je udáván počet 400.000 aktivních dobrovolníků. Srov.
stránku Selbstdarstellung na www.diakonie.de 15.12.03.
113
Srov. www,diakonie.cz 05-11-2007
114
Srov. http://www.caritas.org 05-11-2007
115
srov. http://www.caritas-europa.org/code/en/hp.asp 05-11-2007
116
Srov. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/corunum/corunum_en/index_en.htm 05-11-
2007.
28
Literatura:
 VAŠEK, B. Dějiny křesťanské charity. Olomouc: Velehrad, 1941.
 FRÖHLICH, R. Dva tisíce let dějin církve. Praha: Vyšehrad, 1999.
 POMPEY, H. Kirche für andere. Mainz: Grünewald, 1998.
 POMPEY, H. Christlicher Glaube und helfende Solidarität in der Diakoniegeschichte der Kirche. In
KERBER, W. (ed.) Religion und prosoziales Verhalten. München, 1995, s. 75-113.
 POMPEY, H. Bischof als ‚Pater pauperum‘ in der Diakoniegeschichte der Kirche. In HILLENBRAND,
K., NIEDERSCHLAG, H. (ed.) Glaube und Gemeinschaft. Würzburg: Echter, 2000, s. 339-361.
 CORDES, P. J. „Tuet Gutes allen“. 21 Thesen zur Caritasarbeit. Paderborn: Bonifatius, 1999.
 MOLLAT, M. Die Armen im Mittelalter. 2. Aufl. München: Beck, 1987.
 MESSINA, R. Dějiny charitativní činnosti. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2005.
 MATOUŠEK, O. a kol. Základy sociální práce. Praha: Portál, 2001.
 LIESE, W. Geschichte der Caritas I-II. Freiburg i. Br.: Caritasverlag, 1922.
 MEZZADRI, L., NUOVO, L. Storia della carità. Milano: Jaca Book, 1999.
 BRANDT, H. J. Grundzüge der Caritasgeschichte. In NORDHUES, P. et al. Handbuch der
Caritasarbeit. Beiträge zur Theologie, Pastoral und Geschichte mit Überblick über die Dienste in
Gemeinde und Verband. Paderborn: Bonifatius, 1986, s. 142-158.
 LADENBAUER, W. Das sociale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis
(Könichsreich Böhmen). Wien: Commissions-Verlag von Mayer & Co., 1899.
 D´ELVERT, CH. Geschichte der Heils- und Humanitäts-Anstalten in Mähren und Oesterr. Schlesien.
Brünn, 1858.
 SCHÄFER, M. Die Diakonie in mittelalterlichen Beginengemeinschaften – über eine frühe Form
christlich motivierter Sozialer Arbeit und deren Wiederentdeckung in der Gegenwart. In EURICH, J.
(ed.) Diakonisches Handlen im Horizont gegenwärtiger Herausforderungen. Heidelberg:
Diakoniewissenschatliches Institut, 2006, s. 115-139.
 Čtvrtá patristická čítanka. Tertulianus – Apologeticum. Přeložil a poznámkami opatřil Josef novák.
Praha: Ceská katolická charita, 1987.
 KUX, J. Geschichte der königlichen Stadt Olmütz bis zum Umsturz 1918. Reichenberg und Olmütz,
1937.
 Spisy apoštolských otců. Přeložili Ladislav Varcl, Dan Drápal, Jan Sokol. Úvodní texty připravil Dan
Drápal. Praha: Kalich, 1986.
 OPATRNÝ, M. Zapomenutý drahokam: Teologie a sociální práce. Teologie & Společnost, 2004, č.5., s.
9-10.
 Völkl, R. Theologische Überlegungen zur Caritas der Gemeinde. In Handbuch der Caritasarbeit.
Beiträge zur Theologie, Pastoral und Geschichte mit Überblick über die Dienste in Gemeinde und
Verband. Paderborn: Binifatius, 1986, s. 57-67.
 GROSSI, V., SINISCALCO, P. Křesťanský život v prvních staletích. Brno: CDK, 1995.
 HIPPOLYT ŘÍMSKÝ, Apoštolská tradice. Olomouc: Refugium, 2000.
 WOHLMUTH, J. (ed.) Dekrete der ökumenischen Konziliem. Band 1. 3. Aufl. Paderborn: Schöning,
2002.
29
 SOTONIAKOVÁ, E. Basileias – die Hilfe an die Bedürftigen. Acta universitatis palackiensis. Fakulta
theologica
 PALIVEC, V. Staropražské lékařské památky. Praha: Libri, 2005.
 BREJCHA, L. Pamětní spis o katolické charitě (milosrdné lásce) v zemi moravsko-slezské. Olomouc,
1930.
 BUBEN, M. Encyklopedie řádů a kongregací v českých zemích, I. díl,
 PODSEDNÍK, H. Milosrdní bratří. Valtice. Feldsberg 1605-2005. b.m. 2005.
 SCHÄFER, G., HERMANN, V. Geschichtliche Entwicklungen der Diakonie. In RUDDAT, G.,
SCHÄFER, G. (Hg.) Diakonisches Kompendium. Göttingen: Vnadenhoeck & Ruprecht, 2005, s. 36-67.