Publikováno v MARTINEK, M. a kol. (vyd.) Praktické teologie pro
sociální pracovníky. Praha : Jabok - Vyšší odborná škola sociálně pedagogická a
teologická, 2008, 176 stran, s. 26-39. ISBN 978-80-904137-2-6
Biblické kořeny sociální práce
Jakub Doležel
1.1 Úvod
Od zrodu sociální práce jako moderní profese uběhlo pouhé jedno století (Jane Addams, Mary
Richmond), na našem kontinentě ani to ne. Nechceme zde uměle posouvat počátky této
profese až do biblických dob. S jistotou však lze tvrdit, že biblické spisy, resp. atmosféra
v nich odrážená, je půdou, z níž profese sociální práce koření. Doklad této teze spatřujeme
v klíčových dokumentech sociálních pracovníků. V definici sociální práce Mezinárodní
federace sociální práce (IFSW) z r. 2000 čteme:
„V solidaritě se znevýhodněnými se sociální práce snaží zmírňovat chudobu a
osvobozovat zranitelné a ponížené lidi za účelem posílení jejich společenského
zapojení“ (zvýraznění J.D.).
V dokumentu Lidská práva a sociální práce, vydaném společně IFSW, OSN a Mezinárodní
asociací škol sociální práce (IASSW) v roku 1994 stojí:
„Služba chudým a potřebným a angažmá v jejich prospěch je existenčním důvodem
tohoto povolání.“
V obou textech je přesvědčivě formulován trvale platný smysl, nebo chcete-li étos, jenž
sociální práci nese: služba, solidarita, osvobozování a angažovanost pro chudé a slabé.
Biblické spisy neposkytují učebnici teorií a metod sociální práce. Na úrovni uvedeného
základního étosu sociální práce však představují překvapivou pokladnici inspirací a motivací.
Bůh, o němž autoři biblických spisů vypráví, stojí na straně slabých a bezmocných.
„(…) Jahve, váš Bůh je Bůh bohů a Pán pánů (...) On zjednává právo sirotku a
vdově, miluje cizince, dává mu chléb a oděv“ (Dt 10,17-19)1
.
1
V překladu Jeruzalémské bible.
Proto i cesta, kterou má kráčet člověk (srov. Dt 10,12)2
vede k chudým, slabým a potřebným.
Klíčovým atributem biblického Boha je milosrdenství:
„Bůh plný slitování a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný a věrný, který osvědčuje
milosrdenství tisícům pokolení (...)“ (Ex 34,6; srov. Nu 14,18; Ž 86,15; 103,8).
Pro biblického člověka vede cesta spásy napodobováním Božího milosrdenství (srov. Lk
6,36).
Biblický étos se tedy velmi podobá zmíněnému étosu sociální práce. Následující stránky jsou
pozváním k hlubšímu poodkrytí jeho biblických kořenů.
Metodická poznámka: Odkazované biblické pasáže jsou organickou součástí celé stati. Bohužel nebylo
vzhledem k rozsahu možné uvádět pasáže v plném znění. Je proto nutné, aby si čtenář texty samostatně
dohledával.
1.2 Východiska
a. Bible je literatura náboženská. Přirozeně od ní tedy očekáváme, že bude poutat pozornost
čtenáře na „věci věčné“, za prahem lidského života atd. Bereme-li Bibli jako studnici inspirací
pro „věci časné“, jakými sociální práce bezpochyby je, má to své dobré důvody:
b. Bůh bible má zřetelný zájem už o „tento svět“ člověka, nikoliv teprve až o „onen svět“:
Boží plány se vztahují k tomuto světu a jeho dějinám, už zde začíná a má začínat to, co bible
nazývá „Boží království“. V bibli platí, že božská a lidská sféra odlišitelné, ale nikoliv od
sebe oddělitelné. Dualismus mezi ‚tímto‘ a ‚oním‘ světem, je biblickým spisům cizí.
c. Stejně tak je bibli cizí omezení vztahu k Bohu na člověka jako jednotlivce. V události
exodu Izraelitů z egyptského otroctví se tento sociální a komunitní rozměr judaismu
ukazuje velmi jasně: Bůh nezachraňuje jednotlivce, nýbrž lid, společenství. V Novém zákoně
získává toto společenství novou dimenzi (církev).
2
Zkratky biblických knih podle Ekumenického překladu.
1.3 Sociální étos Starého zákona
„(…) já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Ex 20,2).
1.3.1 Biblické chápání „chudých“ jako východisko
S pojmem „sociální problém“ se v biblické literatuře nesetkáme. Pro vstup do sociální
tématiky bible je nutné využít jiný „most“. Jedním z nich je již zmíněný pojem milosrdenství.
V této stati použijeme tématiku chudoby.
O „chudých“ je v bibli řeč mnohokrát. Rovněž hebrejská slova (raš; dal; ebjon; ani),
používaná k označení situace „být chudý“ či „trpět nouzí“, mají význam zahrnující mnoho
dimenzí. Vztahují se nejen na lidi, kteří trpí nedostatkem materiálních věcí, ale také na
aspekty jako nemoc, hlad, nahota, žebrání, i útlak a ponižování. Pojmem ‚chudý‘v širokém
smyslu můžeme označit lidi v tehdejší společnosti marginalizované a strádající sociálními
problémy. Za tradičně nejvíce ohrožené skupiny byly považovány dvě, mnohdy jakoby
zástupně za všechny sociálně slabé: vdovy a sirotci. Jelikož nepožívali právní způsobilosti,
mohli se stát snadno předmětem manipulace. Příběhy v První Královské 17,10-15 a v Druhé
Královské 4,1-7 dobře ilustrují jejich situaci. Za „chudé“ v širokém smyslu, jimž náležela
zvláštní ochrana, platili také staří, jelikož byli odkázáni na zabezpečení svými dětmi. Dále
cizinci („gér“), které bychom dnes označili spíše za uprchlíky vyhnané z vlasti hladem nebo
válkou a kteří se na území Izraele trvale usadili (na rozdíl od „nokrí“- cizinec procházející,
neusazený). Za chudé v úzkém slovy smyslu platili jednak drobní rolníci, kteří se v důsledku
zadlužení mohli ocitnout v silné existenční závislosti na druhých, což souviselo se systémem
dlužnictví a jeho nástrojem dlužního otroctví, a jednak nádeníci, kteří nevlastnili skutečně nic
a žili jen ze dne na den.
1.3.2 Společenské subjekty péče o chudé
Odpovědnost za péči o chudé byla v izraelské společnosti rozložena na více subjektů. Tento
údaj s ohledem na dnešní problematiku sociálního státu působí velmi aktuálně.
a) Odpovědnost krále
Na mnoha místech Starý zákon zmiňuje závazek krále pomáhat chudým k právu. V textu
Jeremiáše 22, 15-16 chválí Hospodin krále Jóšijáše: „Když uplatňoval právo a spravedlnost,
tehdy se mu dobře vedlo. Když se zastával utištěného a ubožáka, tehdy bývalo dobře.“
Rovněž v Žalmu 72 je představen jakýsi ideální obraz krále, jehož spravedlnost spočívá
v ochraně chudých (srov. Ž 72, 2-4.12-14).
b) Odpovědnost dobře situovaných Izraelitů
Kromě toho je připomínána povinnost dobře situovaných Izraelců pečovat o chudé. Toto
přesvědčení je vyjádřeno v příslušných napomenutích mudroslovných spisů Starého zákona:
„Hospodinu půjčuje, kdo se nad nuzným smilovává, on mu odplatí jeho dobročinnost“
(Př 19,17; srov. 14,31). Nachází se také v právních ustanoveních z různých historických
epoch dějin Izraele, jak o bude podrobně uvedeno níže.
c) Sociální kritika proroků
Velmi zajímavou instancí, která neodvozovala svůj mandát od žádné společenské skupiny a
byla tudíž nemanipulovatelná zájmy mocných, byli proroci a jejich kritika sociálních
poměrů, jak je doložena u tzv. prvních „píšících proroků“ 8. stol. př. Kr., Ámose, Micheáše,
Ozeáše a Izajáše (Am 3,9-15; 4,1-4; 5,7-12; 8,4-7; Oz 12,2.8n; Mi 2,1-10; 3,3; 6,10-12;
Iz 1,16-17.21-23; 3,13-15; 5,1-24; 10,1-4). Nekompromisním způsobem jsou zde pranýřovány
útlak a vykořisťování chudých, vdov a sirotků jako zločin, který volá o trest k Bohu. Stále
znovu je zde tematizováno neblahé pouto mezi nespravedlivými mezilidskými vztahy
a pokřiveným vztahem k Bohu: Tam, kde lidé už nehledají svou ‚spásu‘ v Božích pokynech,
ale ve vlastní ekonomické, vojenské či jiné síle, tam se i slabí a zranitelní ve společnosti
stávají předmětem manipulace.
1.3.3 Sociální „legislativa“
Ve srovnání s Novým zákonem je pro Starý zákon charakteristická snaha reagovat na
lidskou nouzi pomocí právních opatření. Ustanovení, která zajišťovala chudým a
strádajícím ne jen přežití, ale práva, můžeme považovat za ústřední součást Zákona (tóry).
A zajištění práva pro slabé a chudé se ani tehdy ani dnes neobejde bez kritiky mocných (viz
výše).
Starý zákon si byl dobře vědom své síly spočívající ve spravedlivé legislativě (srov. Dt 4,8).
Nejstarší právní normy formulovala tzv. Knihy smlouvy (Ex 20,22- 23,33). Čistě rituální
předpisy (bohoslužba) jsou zde doplněny o sociální předpisy (služba člověku). To znamená,
že péče o slabé a chudé se tak ocitá před Bohem na stejné rovině důležitosti s péčí o správné
kulticko-rituální jednání. Jde tedy o velmi důležitý teologický krok.
Na konci období králů (závěr 7. století př. Kr.) vzniká nejrozsáhlejší sbírka zákonů, tzv.
Deuteronomium (5. kniha Mojžíšova). Jeho ustanovení představují určitou „ústavu“ Božího
lidu a je příznačné, že zahrnují celou řadu sociálních předpisů.
V době babylonského exilu (587-538 př. Kr.) nebo krátce po něm je formulován tzv. Zákon
svatosti (Lv 17-26), zdůrazňující více kultické prvky, ale formulující naopak klíčové
přikázání lásky k bližnímu.
a) Ochrana ohrožených skupin a jedinců
Starozákonní Izrael byl agrární společností a jako takový žil z plodů země a byl závislý na
fungování rodin. Sociální nouze vznikala tehdy, pokud došlo k narušení těchto dvou základů,
vlastnictví půdy a rodina.
Staří požívali zvláštní ochrany (Ex 20,12; 21,15.17; Dt 27,16; Lv 19,3; 20, 9). Vdovy a
sirotci nesměli být utlačováni a těšili se zvláštní Boží ochraně (Ex 22, 21-24; Dt 27,19).
Podobně je zakázáno utlačování a zneužívání postavení asimilovaných cizinců (gér; Ex 22,
20; 23,9 aj.), mají požívat stejná práva jako domácí (Lv 24, 22; Nu 15, 15). Zákaz brát do
zástavy životně důležité předměty byl prostředkem ochrany chudých drobných rolníků (Ex
22, 27; 24, 6.12.17). Velmi důležité byly zákony na ochranu (dlužních) otroků, zejména
ustanovení, že po odpracování šesti let musí být propuštěni na svobodu (Ex 21, 2-11; Dt 15,
12-18). Podobně důležité bylo i právo azylu pro uprchlé otroky (Dt 23, 16-17). Snadno
manipulovatelná vrstva nádeníků byla chráněna předpisem o vyplácení mzdy (Dt 24, 14-15).
b) Přikázání lásky
Kontext přikázání lásky v Leviticus 19, 11-18 ukazuje, že souvisí s ochranou sociálně
slabých. Čtyřnásobné zvolání „Já jsem Hospodin“ (verš 11.14.16.18) zdůrazňuje závaznost
příkazů a člení celý úryvek do čtyřech strof, které obsahují 1. zákaz podvodů (krást,
obelhávat, podvádět), 2. zákaz utlačování sociálně slabých (nádeník, hluchý, slepý), 3. zákaz
bezpráví v právních sporech a 4. zákaz nesprávných pohnutek „v srdci“ (nenávidět, mstít se,
chovat zášť). Kumulaci těchto zákazů uzavírá přikázání lásky: „(…) budeš milovat svého
bližního jako sebe sama.“ Vzhledem k tomu, že mu bezprostředně předchází zákaz nenávisti a
msty, se dá dokonce říci, že je zde implicitně vyjádřeno přikázání lásky i k nepříteli, které
později explicitně vysloví Ježíš Nazaretský (Mt 5, 44). Zcela důsledně požaduje stejný text i
lásku k cizincům (Lv 19, 34).
c) První sociální daň
Za sociální daň můžeme považovat předpisy o desátcích v Deuteronomium 14, 22-29. Dá se
předpokládat, že podobně jako u okolních národů byly zemědělské desátky hlavní
(královskou) daní. Podle uvedeného textu však došlo k výraznému ulehčení takových
předpisů o desátcích, neboť desátek má zde charakter už jen chrámové daně a je požadován
jen od rolníků, kteří jej navíc mohou sami dvakrát v průběhu třech let u centrální svatyně
spotřebovat. Jde tedy o nástroj financování pouti do hlavního chrámu. Každého třetího
roku má být ale celý desátek rozdělen v místní komunitě, z čehož mají prospěch levité
(nemohli vlastnit půdu), cizinci, vdovy a sirotci. Dá se tedy říci, že třetina (!) dosavadních
státních příjmů měla od té chvíle sloužit zabezpečení sociálně slabých skupin obyvatelstva
(navíc bez byrokratického přerozdělování!).
d) Zákaz úroků a prominutí dluhů – sociálně-ekonomické zákony
Zatímco výše uvedené předpisy sloužily spíše sociálnímu vyrovnání a ochraně sociálně
slabých, formuloval Starý zákon i normy, které zasahovaly do ekonomických procesů tak, aby
k produkci sociální nouze vůbec nedocházelo.
O fungování dlužním systému v tehdejším Izraeli jsme vzhledem k nedostatku přímých
svědectví odkázáni na (bohaté) zprávy ze sousedních kultur. Podle smlouvy o půjčce z 5.
století př. Kr., uzavřené v židovské vojenské kolonii Elefantine, půjčuje nějaká žena čtyři
šekely stříbra s úrokem 60% p.a. Smlouva navíc obsahuje tato ustanovení:
„Až uplyne rok a já ti nesplatím stříbro včetně úroku, jak bylo písemně
dohodnuto, budeš mít ty, Mešullam, i tvé děti právo vzít si vše, co v mém domě
nalezneš, jako arabon: stříbro, zlato, bronz a železo, otroka i otrokyni, ječmen,
pšenici a potraviny, které u mě najdeš, dokud ti to nenahradí peníze i s úroky.“3
Za pozornost v této smlouvě stojí jednak výše úroku a jednak význam zástavy za půjčku,
která se může vyšplhat až několikanásobně nad hodnotu dluhu a může zahrnovat i osoby.
Tuto praxi napadali svou kritikou proroci a již Kniha smlouvy ji regulovala (srov. Ex 22,24).
Text zde zakazuje ukládání úroku a hned následující verš razantně reguluje praxi zástavy
(srov. Ex 22,25). Výše zástavy se musela stanovovat s citem a nesměla se dotknout životně
důležitých prostředků. Zákazu úroku se objevuje znovu v Deuteronomium 23,20-21. Zákony
okolních kultur neznaly nic podobného. Okolnost, že se rozlišuje mezi cizinci („nokrí“) a
domorodými, jeho etickou hodnotu neumenšuje. Usazení cizinci („gér“) se zde těší stejné
ochraně jako příslušníci izraelského lidu. Nejde tedy o příklad etiky dvou tříd, ale o rozlišení
mezi vnitřní a zahraniční ekonomikou.
V Deuteronomiu 15, 1-18 se objevuje právní instituce pravidelného promíjení dluhů
(dlužní amnestie). Starší právní sbírka Knihy smlouvy zná v Ex 23,10-11 tzv. sabatický rok,
3
Cit. podle CRÜSEMANN, F. Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie, s. 83.
v němž se podobně jako o sabatu nesmělo sít ani sklízet. To, co vyrostlo samo od sebe,
připadlo chudým a zvířatům. Sociální účinek tohoto ustanovení můžeme považovat ale pouze
za vedlejší účinek vlastního kultického předpisu. Deuteronomium nyní přichází s novým
nástrojem. Sedmého roku měly zaniknout všechny pohledávky.
Musíme říci, že institut dlužní amnestie není ve starém Orientě ojedinělý. Zejména edikty
akkadských (Mezopotámie) vladařů vyhlašovaly opakovaně dalekosáhlé promíjení dluhů a
zákaz jejich vymáhání. Tak tomu bylo např. v ediktu Ammisaduky, vladaře z let 1646-1626
př. Kr. Motiv k těmto nepravidelným právním krokům byl především ekonomický – přinést
odlehčení agrární společnosti, podobně jako dnes při zadlužení zemí tzv. Třetího světa.
Deuteronomium naproti tomu vytváří pravidelnou a tudíž i předvídatelnou instituci.
Můžeme shrnout, že pojetí chudoby i právní normy vyzařují respekt před důstojností chudých
v Izraeli. Sebeúcta chudého není zničená, zůstává nadále garantovaná. Má nárok na
spravedlnost, kterou garantuje Bůh, a která neznamená je blahosklonnost bohatých (almužnu).
Naděje, že v dohledné době se život zase vrátí do normálních kolejí, zůstává zachována.
Životní energie a fantazie chudého není ve svých kořenech zničena.
1.3.4 Specifické aspekty biblického sociálního étosu
Představa, že pomáhat chudým k jejich právům, je zvláštní závazek společenských elit –
a sice na základě zvláštní božské ochrany chudých – je společným přesvědčením
staroorientálních kultur (Sumer, Egypt). Je tedy sociální étos Starého zákona něčím
specifický?
a) Vnímání vlastních dějin - Exodus jako základní datum Izraele
Teologický výklad dějin „vyvoleného národa“ je koncentrovaně shrnutý v textu
Deuteronomium 26,5-10. Historický zásah Hospodina, o němž je zde řeč, vysvobození
utlačovaného a chudého lidu z moci jeho utlačovatelů, je klíčovým datem Izraele. Exodus
navíc není jen historicky konkrétním okamžikem jeho dějin, ale zůstává trvalou přítomností
Izraele: Všichni byli v Egyptě, všichni jsou vyvedenými a osvobozenými. Aby toto vědomí
příslušnosti k lidu vysvobozenému z útlaku nezaniklo, je dodnes slavnost Paschy, slavnost
exodu, největším svátkem Izraele.
b) Motivace - vědomí vlastního vysvobození jako základ péče o chudé
Ve světle výše uvedené interpretace klíčové události dějin Izraele je třeba se nyní nově
podívat na téma ‚chudých‘. Jak historicky starší Kniha smlouvy (Ex 22,20; 23,9), tak i
pozdější Deuteronomium (Dt 10,19) udávají důvod sociální ochrany chudých: „(…) neboť
jste byli cizinci v egyptské zemi“. Deuteronomium v 24,17-18 ale teologickou argumentaci
prohlubuje.
První texty (Ex 22,20; 23,9 a Dt 10,19) legitimují a motivují ochranu sociálně slabých
odkazem na vlastní minulost. Nevadí, že biblický posluchač těchto veršů se událostí exodu
z Egypta bezprostředně neúčastnil. Jak už bylo řečeno výše, tato událost tvořila základní
prvek národní tradice, s níž se každý izraelita mentálně i symbolicko-rituálně identifikoval a
přijal ji tak za svou. Mnohem důležitější na těchto verších je jejich potenciál empatie:
Izraelité znali úděl utlačovaných a uprchlíků, mohli se tak do něj vcítit a nemohou se proto
chovat stejně jako utlačovatelé. Vlastní tradice je tak zdrojem empatie a výzvou k ní.
Ve druhém textu (Dt 24,17-18) se objevuje nový prvek motivace: Boží osvobozující
intervence. Už ne jen zkušenost strádání a nouze, ale i zkušenost změny, záchrany a spásy.
Paleta motivačních prvků sociální odpovědnosti se tak obohacuje o další účinný prvek.
Důvod, proč mají Izraelité dopomáhat chudým a trpícím ke spravedlnosti, spočívá v tom, že
kromě obecně platného mravního závazku (uznávaného i jinde ve starém Orientě), oni sami
zakusili vysvobození z nouze. Jinak řečeno, ve prospěch chudých se má činit právě to, co
Bůh vykonal v náš prospěch.
c) Pluralita motivačních zdrojů
Už Deuteronomium jde v reflexi mnohem dále. Záchrana izraelitů z Egypta a dar nové země
pramení v lásce Hospodina (srov. Dt 7,8). Hospodin projevil svému lidu lásku, jíž se má
Izrael nyní připodobnit svým jednáním právě vůči slabým a utiskovaným.
Starozákonní tradice se postupně propracovala ještě k další teologicko-motivačním zdrojům
své sociální kultury.
Zákon svatosti (Lv 17-26) ukazuje na Boží svatost, s níž se má člověk spodobit tím, že
uplatňuje lásku vůči bližním i cizincům (srov. Lv 19,2; 19,34). Pojem svatosti tak v biblické
tradici opouští čistě kulticko-rituální prostředí (obětní praxe) a získává výrazné sociální
souvislosti (srov. Iz 58,6-8).
Izajáš 56, 1-8 začleňuje naše téma do rámce přicházející Boží spásy. Izrael tedy neopíral svůj
sociální étos jen o minulost, ale živé očekávání budoucnosti. Jak spojoval Izrael své budoucí
naděje s údělem chudých a slabých, vyjadřuje nepřekonatelně Izajáš 61,1-2.
Jinde zastupuje láska vůči chudým lásku k Bohu (srov. Př 14, 21; 17, 15; 19, 17; Ž 41,2).
V biblické tradici se pomalu začalo prosazovat tušení určité identifikace Boha s chudými,
která plně zazáří v Ježíšově poselství (srov. Mt 25, 45).
Starozákonní tradice tedy vyprodukovala v průběhu staletí celou paletu zdrojů, které
umožňovaly, udržovaly a posilovaly vědomí zodpovědnosti za slabé a potřebné. Charakter
i množství těchto motivů překonává i to cenné, co lze doložit v okolních kulturách starého
Orientu. Plyne z toho však kritická otázka dnešní pomáhající praxi: O jaké a jak bohaté
motivační zdroje se opírá?
1.3.5 Souhrn
Závěrem starozákonního oddílu je třeba pokusit se o systematizaci popsaných rozmanitých
linií sociálního étosu Starého zákona:
1. Podle svědectví Starého zákona je Božím plánem je prosadit takový řád, který umožňuje
lidem život v plnosti. Není pochyb, že nastolení takového řádu není samozřejmostí a musí
čelit mnoha protichůdným silám – zejména v člověku samém. Plné nastolení takového řádu se
proto vymyká lidským schopnostem, očekává se v budoucnosti a bude v posledku jen Božím
zázrakem.
2. Nastolení tohoto řádu začíná na okraji společnosti. Na začátku není obrácení mocných, ale
osvobození chudých, slabých a ohrožených.
3. Bible chce ukázat, že toto Boží jednání, má důsledky pro celý jeho lid.
• SZ formuluje (paralelně s ostatními staroorientálními kulturami) sociální étos pomoci
sociálně slabým na základě pojmu spravedlnosti. Přitom jde ale o spravedlnost jaksi
stranící (nikoliv nestrannou): Spravedlnost vládne tam, kde je pomáháno slabým
a ohroženým k účasti na životě společnosti.
• Tu nejhlubší bázi sociálního étosu, na nějž se dá apelovat, tvoří v Izraeli - jinak než
u ostatních národů - vědomí společné zkušenosti Boží záchrany z nouze a útlaku.
1.4 Sociální étos Nového zákona
„(…) proto mne pomazal, abych přinesl chudým radostnou zvěst (…)“ (Lk 4,18)
Nový zákon tvrdí, že v Ježíši Nazaretském se naplnily naděje na proměnu údělu chudých a
trpících, ohlašované u proroků (srov. Izajáš).
Široký záběr pojmu ‚chudý‘ platí i pro Nový zákon. Míněni jsou nejenom materiálně chudí,
ale všichni, kteří se nalézají v nouzi. Proto je třeba rozumět Ježíšově zvláštní pozornosti
k nemocným, démony posedlým, malomocným, k „celníkům a hříšníkům“ i ženám, jako
„radostné zvěsti chudým“.
Metodologická poznámka: V této kapitole nebudeme postupovat cestou výkladů
jednotlivých novozákonních úryvků, které se tradičně těší pozornosti v sociálně
charitních kruzích (např. podobenství O milosrdném Samařanu nebo tzv. Velepíseň
lásky apoštola Pavla). Cílem této kapitoly je vystihnout tu linii Ježíšova díla, která
nejlépe rezonuje s úvodem zmíněným étosem sociální práce. Proto se zaměříme
prakticky jen na oblast evangelií a ponecháme stranou rozvoj Ježíšových inspirací
v apoštolských obcích, jak jsou dokumentovány ve Skutcích apoštolských a další
spisech Nového zákona.
1.4.1 Ježíš a starozákonní naděje na vysvobození chudých
Evangelista Marek uvádí Ježíšovo veřejné vystoupení programovým souhrnem: „Naplnil se
čas a přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Mk 1,15). S pojmem
„chudý“ se zde nesetkáváme. A přece muselo být tehdejšímu posluchači ihned zřejmé: To je
ona „radostná zvěst“, o níž hovořil prorok Izajáš (Iz 61,1-2); ona doba, v níž se Bůh skloní ke
svým chudým, je zde.
Evangelista Lukáš vystihuje toto pouto se starozákonními přísliby záchrany chudých
mnohem jasněji, když Ježíše na začátku veřejného vystoupení nechá v nazaretské synagóze
přečíst již zmiňovaný Izajášův text (srov. Lk 4,18-19).
Další klíčový text je najdeme u Lukáše i Matouše (srov. Mt 11,2-6; Lk 7,18-23). Jan Křtitel
posílá své učedníky zeptat se Ježíše, zda-li je „ten, kdo má přijít“, tedy je-li Ježíš tím, jehož
Izrael po staletí s nadějemi očekával. Ježíš však neodpovídá ani „ano“ ani „ne“. Cituje tedy
z proroka Izajáše (Iz 35,5-6; 61,1) ta místa, která ohlašují definitivní naději pro chudé a trpící.
Tímto způsobem se Ježíš vědomě přihlašuje k velké starozákonní prorocké tradici. Mimoto
také zřetelně poukazuje na děj, které se odehrává tady a teď v jeho přítomnosti. Nepřímá
forma odpovědi, kterou zde Ježíš zvolil, vyjadřuje dvojí:
a) To, co je „vidět a slyšet“, souvisí s osobou Ježíše: Uzdravení slepých, chromých atd. jsou
jeho mocné skutky. A rovněž on zvěstuje dobrou zprávu chudým.
b) Tím, že Ježíš zároveň nehovoří o sobě přímo, dává najevo, že ten skutečně jednající je Bůh
sám. Z toho plyne jednoznačný nárok: To, co se nyní děje skrze Ježíše Nazaretského, je
příchod té vytoužené (závěrečné) doby, kterou proroci slibovali. Avšak: To, co se zde děje
skrze Ježíše, je dokonce mnohem víc než to, o čem mluvili proroci. Proč?
1.4.2 Zvláštnost Ježíšova příklonu ke slabým
Na základě evangelií není pochyb o tom, že jádrem veřejného působení Ježíše
Nazaretského byla zvěst o Božím království. Ježíš nestavěl do popředí sebe, ale Boží
království. Obojí je nicméně neoddělitelně propojeno. Výše citovaný úryvek z Lukášova
evangelia (Lk 7,18-23) se toto sepjetí Ježíšovy osoby a jeho díla snaží vyjádřit právě onou
nepřímou odpovědí učedníkům Jana Křtitele.
Pokusme se nyní vystihnout vnitřní logiku Ježíšova poselství o Božím království, v níž se
ukáže, jak inspirující a orientující význam má pro naše téma étosu sociální práce.
a) Příchod Božího království v pomoci slabým
Jako východisko použijeme úryvek Ježíš a Belzebul ( Mt 12,22-30; Lk 11,14-23). Ježíš zde
uzdraví trpícího (němého)4
, načež je nařčen, že to učinil nemorálně5
. Ježíš se hájí pro nás
zajímavým způsobem (srov. Lk 11,20), z čehož plyne, že pokud Ježíš někoho osvobodí od
životně destruktivních sil, pak jde o událost, v níž se Boží království stává hmatatelnou
skutečností.
Totéž platí o Ježíšových uzdravení nemocných. Ve shora citované odpovědi Janovým
učedníkům se sice pojem „Boží království“ nevyskytuje, stojí ale bezpochyby v jejím pozadí:
4
Je možné, že diagnóza postiženého byla zcela přirozená. Musíme brát v úvahu jiný rámec chápání nemoci a
stanovení její příčiny v tehdejším světě, kdy „lidé postižení tím, co bychom dnes nazvali duševní poruchou, byli
považováni za posedlé, protože pozorovatelé nebyli schopni přesně zjistit či diagnostikovat příčinu neznámých
chorob. Proto je připisovali působení démonů (…)Démon má vysvětlit příčinu choroby či neštěstí, které si lidé
v té době nemohli vyložit jinak či správně určit. Jejich znalost příčin nemocí nebyla na úrovni znalostí moderní
medicíny.“ FITZMEYR, J. A., s. 64.
5
Belzebul („Baal, kníže“) byl božstvem Filišťanů v městě Ekron. Byl vzýván v případech nemoci. I král
Achazjáš ve Starém zákoně se na něj chtěl obrátit v době svého zranění (2 Kr 1,2-16).
Tam, kde slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni a mrtví vstávají, tam se
děje příchod očekávané Boží vlády mezi lidi. Tuto souvislost postihuje v jakési souhrnné
zprávě evangelista Matouš (srov. Mt 4,23-24).
Již první zprávy o Ježíšových uzdraveních svědčí o celostním chápání uzdravení a spásy.
Pojmy jako „nemoc“ a „utrpení“ jsou v evangeliích chápány velmi široce a zahrnují
tělesnou, psychickou, sociální a duchovní dimenzi. Podobně jako ve Starém zákoně, ani pro
Ježíše nebyly nemoc nebo utrpení nějakou čistě „světskou“ záležitostí, ale patřily do
přesahujícího rámce.
Do stejného kontextu patří rovněž Ježíšovy hostiny s „celníky a hříšníky“, kteří reprezentují
zástupně společensky pohrdané skupiny (srov. Mk 2,13-17; Mt 9,9-13; Mt 11,18n; Lk 7,33-
35; Lk 5,27-32; Lk 13,26). Společná hostina je totiž jeden z prorockých obrazů závěrečné
epochy lidstva (Iz 25,6-8). Ježíšův přístup k „outsiderům“ společnosti bořil tehdejší
konvence: Jí s těmi, kterými se pohrdalo, hovoří s ženami ( Mk 7,24-30; Jn 4,1-26), dotýká se
nečistých (Mk 1,40-45). Jeho příklon k chudým hluboce souvisí s jeho zvěstí o Božího
království.
b) Eschatologická výhrada
Ježíš ohlašuje a ve své osobě dává zakusit definitivní, eschatologický Boží zásah, přesahující
možnosti tohoto světa. Z tohoto hlediska je Ježíš součástí široké a nejednotné tradice
eschatologických nadějí, které sahají od naděje na obnovu Božího lidu, až k apokalyptice a
jejímu schématu dvou epoch světa. V judaismu Ježíšovy doby byla apokalyptika jedním
z důležitých náboženských směrů. V jejím rámci byl očekáván nástup Boží epochy po
zničení stávajícího světa. Neboť tento svět, jenž se zcela odvrátil od Boha, nemůže být
objektem Božího přízně. Musí proto zaniknou. Na jeho místo nastoupí nový svět, který
nebude mít s tím současným nic dočinění.
Ježíšovo poselství se od těchto představ odlišuje v jednom klíčovém bodě. Pregnantně to
vyjadřuje jeho výrok z Lk 11,20 a odpověď Křtitelovým učedníkům také nedovoluje jiný
závěr: „Boží vláda, kterou Ježíš ohlašuje, není čistě budoucí veličinou, ale začíná již v tomto
světě!“ (Pompey). Jeho poselství nezná příkrý rozpor mezi starou a novou epochou (jako
v apokalyptice) ani z toho vyplývající pohrdání současným světem. Jinak řečeno, Boží
království nepřichází za cenu zničení starého světa, ale prosazuje se jeho přetvářením: Tady
mezi námi, v našich lidských dějinách roste, všude tam, kde se mezi lidmi prosadí Boží
vůle. To je asi ta nejpřiléhavější výklad pojmu „Boží království“: Prostor, v němž je
uplatňována Boží vůle.
„Brány tohoto království se otevírají všude tam, kde je vzýváno Otcovo jméno,
kde člověk plní Otcovu vůli, kde vládne sociální spravedlnost a lidé mají nezbytné
prostředky k životu, kde se realizuje odpuštění, kde jsou rozvazována pouta zla
(srov. Mt 6,10-13).“6
A Boží vůlí je – to bylo řečeno už z hlediska Starého zákona – život v plnosti a spravedlnosti.
Řeč o Božím království má tedy výrazný praktický charakter, vyzývá k jednání. Naplnění
v tomto světě ale Boží království nedosáhne, přesahuje dosah lidských sil. K tomu dojde
teprve, až nastane konec časů a dějin. Je proto nutné o jeho naplnění také prosit: „Otče, (…)
Přijď Tvé království“ (Lk 11,2).
Můžeme tedy říci, že poselství o Božím království, stojící v napětí mezi již uskutečňovaným
příchodem a ještě neuskutečněným naplněním, je základní charakteristikou Ježíšova
veřejného vystoupení. Tato polarita poselství o Království mu uděluje význam, který v oblasti
pomáhající profese očekáváme. Pokud by Království bylo jednoduše zde, plně realizované
v současnosti, neplynul by z něj žádný nárok na praktické konání člověka. Přítomnost by byla
totožná s Královstvím. Jeho kritický potenciál vůči často skandálním životním podmínkám
lidí by byl ztracen. A naopak, pokud by Království bylo jen a jen budoucí veličinou, bylo by
jeho místo jen v budoucnosti a ne právě v naší přítomnosti, tady a teď. Jeho praktická
relevance by opět vyprchala. Logika Božího království tedy zní: jelikož Boží nabídka spásy
pro člověka je nezvratná a vytváří budoucnost člověka, má smysl proměňovat i jeho života
v přítomnosti.
c) Kongruence ohlašované a praktikované záchrany
V dalším kroku si přiblížíme způsob Ježíšova hlásání Božího království. Vyhánění démonů,
uzdravování nemocných a kříšení mrtvých znamenají jediné: Ježíš nejenom mluví o
záchraně, jakou Boží království přináší, on dává tuto záchranu zakusit ve svých skutcích
jako hmatatelnou realitu. Jinak vyjádřeno, s ohlašovanou záchranou (evangelium =
‚radostná zpráva‘) jde ruku v ruce praktikovaná záchrana skrze uzdravení tělesného utrpení
a s ním často spojené sociální izolace. Jedno bez druhého bychom nemohli pochopit ve svém
plném smyslu.
Význam skutku (např. uzdravení chromého), že je reálným znamením přicházejícího Božího
království už tady a teď, není sám o sobě jasný nebo předem daný. Můžeme vyjádřit např.
podezření z nemorálního jednání, jak to učinili Ježíšovi odpůrci. Navíc i příslušníci farizeů
6
POSPÍŠIL, C. V., s. 88.
konali podobné pomáhající skutky. Skutek musí být tedy osvětlen slovem o přicházejícím
Království. Totéž platí o uzdraveních, které mají Křtitelovi učedníci oznámit Janovi: I ony
vyžadují objasňující slovo, aby bylo jasné, že se nejedná o kdovíjaké divotvorné události, ale
o realizaci „dobré zprávy“ (evangelium) chudých.
Řeč o Božím království, ve významu přítomné a „hmatatelné“ reality spásy, také není sama o
sobě zřejmá. Mohla by být klidně považována za prorockou vizí budoucnosti nebo dokonce
vizi onoho světa. Jakmile je znázorněna spáso-nosnými (pomáhajícími) skutky, je zřejmé, že
Ježíšovo vystupování je příchodem království Božího.
1.4.3 Následování Ježíše
Novozákonní texty obsahují model zvoucí k následování. To, co Ježíš po svých učednících
vyžaduje, není (v první řadě) soukromé uctívání jeho osoby, ale spíše spolupráce na jeho
„věci“ - zvěstování Boží vlády mezi lidmi slovy i skutky. Toto následování se odehrává ve
společenství nového Božího lidu - církve.
a) Spoluúčast na hlásání Božího království
Příchod Božího království je nerozlučně spjat s postavou Ježíše z Nazareta, neomezuje se ale
jen na něj. Ježíšovi „vyslanci“ mají spolupracovat na jeho díle. Podle evangelijní tradice ( Lk
10,1-12; Mt 10,7-16; Mk 6,7-13) nemají zvěstovat nic jiného než přicházející Boží
království v jednotě sobě odpovídajících slov a skutků (srov. Lk 10,8-9). Tento rys vysvětluje
Benedikt XVI. v encyklice Deus caritas est takto:
„Ani tehdy ani dnes není vždy vhodná situace k verbálnímu a výslovnému hlásání
Božího království. Tehdy mají skutky prvenství před slovem, neboť platí, že poselství
víry se dá vyčíst pouze ze skutků (Jk 2,19), nemáme milovat pouze slovy, ale činy (1 J
3,18) a autentická křesťanská spiritualita se rozpozná podle skutků praktické lásky (Jk
1,27).“7
7
„Křesťan ví, kdy je vhodná doba o Bohu mluvit a kdy je zase správné o Něm mlčet a nechat promlouvat pouze
lásku. Křesťan ví, že Bůh je láska (srov. 1 Jan 4,8) a že se zpřítomňuje právě v okamžicích, v nichž se nekoná
nic jiného než láska.“ Encyklika DEUS CARITAS, s. 49.
b) Pomoc slabým jako měřítko následování
Do kontextu přicházejícího Božího království patří i Ježíšova řeč O posledním soudu
(Mt 25,31-46). Zde je stanoven praktický obsah nároku, který Boží království na člověka
klade. Rozhodujícím kriteriem, zda životní projekt člověka obstojí, je zde přístup k chudým,
trpícím a marginalizovaným - „nepatrným“. To jediné, co rozhoduje před Bohem bible, je
pomoc jako taková. Nebo ještě lépe vyjádřeno: Jde o člověka v nouzi jako takového.
c) Skutky tělesného a duchovního milosrdenství
Uvedené podobenství dalo vzniknout také tradici sedmera skutků tělesného milosrdenství:
‚navštěvovat nemocné‘, ‚dát napít žíznivým‘, ‚dát najíst hladovějícím‘, ‚osvobozovat
zajaté‘, ‚oblékat nahé‘, ‚ujímat se cizinců‘ a ‚pohřbívat mrtvé‘. Tento raně křesťanský
katalog „sociálních služeb“ můžeme považovat za první praktické rozvinutí základního
přikázání lásky. Záhy se přiřadilo také sedm skutků duchovního milosrdenství: ‚poskytnout
radu‘, ‚napomínat‘, ‚učit‘, ‚utěšovat‘, ‚odpouštět‘, ‚snášet‘ a ‚modlit se‘. I tento seznam je
inspirován některými klíčovými texty Nového zákona, např. blahoslavenstvími (Mt 5,3-13),
řečí o životě společenství (Mt 18,1-35) a tzv. Velepísní lásky (1 K 12,31-13,13). V pozdější
vývoji církevní sociálně charitní praxe sehrály tyto „katalogy milosrdenství“ velmi důležitou
roli.
1.4.4 Souhrn
1. Ježíšův příklon k chudým náleží do kontextu jeho zvěsti o Božím království a tím do centra
jeho působení.
2. Boží království hlásané Ježíšem slovem a skutky vstupuje do tohoto světa, do událostí
dějin. Tento svět a jeho dějiny nejsou jen „čekárnou“ na svět teprve skutečný, ale místem, na
němž se Boží vláda už může a má stávat skutečností. Sociální skutečnosti a angažmá ve
prospěch slabých a ohrožených tím získávají nesmírně vysokou hodnotu, jsou totiž
potenciálním místem příchodu Božího království. Tam, kde se děje uzdravující a osvobozující
pomoc, tam se děje příchod Božího království.
4. I pomoc Ježíšových následovníků slabým a trpícím náleží do rámce příchodu Božího
království. Křesťansky motivovanou sociální práci je třeba chápat jako odpověď na vlastní
záchranu. Je součástí přicházejícího Království, ale zároveň podléhá „eschatologické
výhradě“ a má proto charakter stále neuzavřeného naplnění a tím i nutně určité nedokonalosti.
Toto vědomí může být pomáhajícímu zároveň posilou a zároveň ulehčením.
Použitá literatura
Encyklika DEUS CARITAS EST nejvyššího pontifika Benedikta XVI. Praha: Paulínky, 2006
BIČ, M. Při řekách babylónských. Praha: Vyšehrad, 1990.
BRUNNER-TRAT, E. Wohltätigkeit und Armenfürsorge im Alten Ägypten. In
SCHÄFER, G.K., STROHM, TH. (ed.) Diakonie – biblische Grundlagen und
Orientierungen. Ein Arbeitsbuch. 3. Aufl. Heidelberg: Universitätsverlag, 1998, s. 23-
43.
CRÜSEMANN, F. Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie. In SCHÄFER, G.K.,
STROHM, TH. (ed.) Diakonie – biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein
Arbeitsbuch. 3. Aufl. Heidelberg: Universitätsverlag, 1998, s. 67-93.
FITZMEYR, J. A. Co říká Nový zákon o Kristu. Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2000.
GAMBERONI, J. Das Recht des „Recht-losen“. In NORDHUES, P., BECKER, J.
a BORMANN, P. Handbuch der Caritas-Arbeit. Paderborn: Bonifatius Verlag, 1986,
s. 27-37.
GILLES, A. E. Lidé smlouvy. Příběh věrnosti ve Starém zákoně. Přel. H. Kašparovská. Praha:
Portál, 1993.
HASLINGER, H. Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft: eine praktischtheologische
Untersuchung der diakonischen Praxis unter dem Kriterium des
Subjektseins des Menschens. Würzburg: Echter Verlag, 1996.
Jeruzalémská bible. II. a III. svazek. Pracovní vydání. Praha: Editio Sti. Aedigii v.o.s., 1992
Písmo svaté Starého a Nového zákona. Ekumenický překlad. Praha, 1985.
POMPEY, H., Roß, P.-S. Kirche für andere. Handbuch für eine diakonische Praxis. Mainz:
Matthias-Grünewald-Verlag, 1998.
POSPÍŠIL, C. V. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2000.
Slovník biblické teologie. Přel. Kolář, P. Řím: Křesťanská akademie-Velehrad, 1991.
THEIßEN, G., MERZ, A. Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. 3. Aufl. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2001.
LUTZ, U. Biblische Grundlagen der Diakonie. In RUDDAT, G., SCHÄFER, G.K. (Hg.)
Diakonisches Kompendium. Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 2005, s. 17-35.
DOLEŽEL, J. Bůh na straně chudých – biblické inspirace pro sociální práci. In Spravedlnost
a služba. Sborník vydaný k příležitosti 10. výročí činnosti CARITAS-VOŠ sociální Olomouc.
Uspořádal Jakub Doležel. Olomouc: CARITAS-VOŠs, 2006, s. 73-99.
UNITED NATIONS / CENTRE FOR HUMAN RIGHTS (ed.) Human Rights and Social
Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession. In
Professional Training Series No. 1. New York, Geneva, 1994